BIS SECONDE MORT BIS

BIS JAM L07 291

BIS JAM L07 293-294

N’oubliez pas un des effets où se reconnaît la topologie que je vous désigne. C’est que si Hamlet s’arrête au moment de tuer Claudius, c’est qu’il se préoccupe de ce point précis que j’essaie de vous définir, il ne lui suffit pas de le tuer, il veut pour lui la torture éternelle de l’enfer. Pourquoi, sous prétexte que nous en avons fait notre affaire de cet enfer, est-ce que, dans l’analyse d’un texte, nous nous croirions déshonorés de faire entrer en jeu ceci, c’est que même s’il n’en est pas sûr, s’il n’y croit pas plus que nous à l’enfer, Hamlet, d’une certaine façon, puisqu’il se ques­tionne : « Dormir, rêver peut-être », il n’en reste pas moins qu’il s’arrête dans son acte parce qu’il veut que Claudius aille en enfer. C’est quand même à ne pas vouloir serrer de près les textes, je veux dire à rester dans l’ordre de ce qui nous paraît admissible, c’est-à-dire exactement dans l’ordre des préjugés, qu’à tout instant nous ratons l’occasion de désigner, dans les sentiers que nous suivons, les limites propres, les points de fran­chissement.

Goethe rectifie assurément ce dont il s’agit pour Hegel quand il s’agit d’opposer Créon à Antigone comme deux principes opposés de la loi, du discours, de conflit en quelque sorte qui serait lié aux structures. Il montre assez que Créon sort manifestement de son chemin, pour tout dire poussé par son désir, cherche, lui, à rompre la barrière, à viser son ennemi Polynice au-delà des limites où il lui est permis de l’atteindre, et c’est pour autant qu’il veut le frapper précisément de cette seconde mort qu’il n’a aucun droit de lui infliger; que c’est en ce sens que Créon développe tout son discours, et par là, à soi tout seul, il court à sa perte. Si ce n’est pas -411 – dit exactement comme cela, c’est impliqué, entrevu par le discours de Goethe. Il ne s’agit pas d’un droit qui s oppose à un droit, mais d’un tort qui s’oppose à quoi ? À autre chose qui est bien pour nous le véritable problème, à savoir ce que, dans cette occasion, représente Antigone. Vous le verrez, je vous le dirai, ce n’est pas simplement la défense des droits sacrés du mort ou de la famille, ni non plus tout ce qu’on a voulu repré­senter d’une sorte de sainteté d’Antigone. Antigone est portée par une passion, et nous tâcherons de savoir laquelle. Mais il y a une chose singu­lière, c’est que Goethe, quel que soit ce qu’à ce moment il articule, nous dit avoir été choqué, heurté par un moment de son discours, ou, au-delà de tout ce calvaire dont nous suivrons le parcours, alors que tout est fran­chi, sa prise, son défi, sa condamnation, son gémissement même, qu’elle est vraiment au bord de ce fameux tombeau, Antigone s’arrête pour se justifier. Alors que déjà elle-même a semblé fléchir dans une sorte de désir : « Mon père, pourquoi m’avez-vous abandonnée ? », elle se reprend, et aussi bien, dit, sachez-le, je n’aurais pas défié la loi des citoyens pour un mari ou un enfant à qui on eût refusé la sépulture, parce qu’après tout, dit-elle, si j’eusse perdu un mari dans ces conditions, j’aurais pu en prendre un autre, que si même j’avais perdu un enfant, avec le mari j’aurais pu refaire un autre enfant avec un autre mari, mais ce frère, αντάδελφος, le terme grec se liant soi-même avec le frère, parcourt toute la pièce, il apparaît au premier vers, quand elle parle à Ismène, ce frère né du même père et de la même mère, maintenant le père et la mère sont cachés dans l’Hadès, il n’y a plus aucune chance que quelque frère en renaisse jamais.

μηνρòς δ’έν `Αιδου καί παπρòς κεκευθότοιν

ουκ έστ’ άδελφôς òστις àν βλàστοι ποτέ

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BIS L07 302

En d’autres termes, il s’agit de quelque chose qui ne nous est plus guère accessible que du point de vue de l’extérieur, de la science, de l’objectiva­tion, mais qui ne fait pas partie, pour nous chrétiens, formés par le chris­tianisme du texte dans lequel se pose effectivement la question de ce champ, ce champ, que nous, chrétiens, nous avons balayé de ses dieux comme chacun sait. C’est justement de ce que nous avons mis à la place qu’il est question ici à la lumière de la psychanalyse.

TER

En d’autres termes de ce qui, dans ce champ, reste comme limites, comme limites qui étaient là sans doute depuis toujours, mais qui seules sans doute, restent, ont mar­qué leur arrête dans ce champ déserté pour nous chrétiens, c’est là la ques­tion qu’ici j’ose poser. Dans ce champ, la limite dont ils `agit, essentielle pour qu’en apparaisse par réflexion un certain phénomène que, dans une première approximation, j’ai appelé le phénomène du beau, c’est ce que j’ai commencé de pointer, de définir comme celle de la seconde mort. Celle que je vous ai d’abord produite dans Sade comme étant celle qui voudrait traquer la nature dans le principe même de sa puissance forma­trice, celle qui règle les alternances de la corruption et de la génération. Au-delà de cet ordre qu’il ne nous est déjà pas si facile de penser, d’assu­mer dans la connaissance, au-delà nous dit Sade – ici pris comme repère d’un moment de la pensée chrétienne – au-delà de cet ordre, il y a quelque chose, une transgression est possible qu’il appelle le crime, en tant que le sens de ce crime, je vous l’ai montré, ne peut être qu’un fantasme déri­soire.

Jam L07 P.330 15.06.60

À la page 463 d’Εrwin Rohde, il y a une petite note en bas de page sur l’Œdipe à Colone pour résumer ce dont il s’agit. Je vous ai déjà parlé de l’Œdipe à Colone dans des termes qui sont exactement dans la ligne de ce que je poursuis aujourd’hui. « Il suffit de lire la pièce sans parti pris, écrit­-il, pour voir que ce vieillard sauvage irrité, impitoyable, qui prononce sur ses fils les malédictions horribles – c’est juste au terme de la pièce vingt minutes avant, il est encore à écraser Polynice sous ses malédic­tions – et qui jouit d’avance en homme assoiffé de vengeance des malheurs qui vont fondre sur sa ville natale, n’a rien de cette profonde paix des dieux, de cette transfiguration du pénitent que l’exégèse traditionnelle se plaît à constater surtout en lui. Le poète, qui n’a pas l’habitude de voiler les réalités de la vie, s’est clairement rendu compte que la misère et le mal­heur n’ont pas pour effet ordinaire de transfigurer l’homme, mais de le déprimer et de lui enlever sa noblesse, son Œdipe est pieux. Il l’était dès l’origine même dans l’Œdipe roi, mais il est devenu sauvage dans sa détresse. »

Voilà en tout cas le témoignage d’un lecteur qui n’est pas spé­cialement orienté sur les problèmes de la tragédie dans cet ouvrage qui est l’historique des concepts que les grecs se font de l’âme.

Pour nous, ce que j’essaie de vous montrer, c’est qu’avant tout l’élabo­ration éthique qui nous est léguée de la morale avant Socrate, Aristote et -454 – Platon, avant les Grecs, montre l’homme et l’interroge dans les voies de la solitude, et nous situe le héros dans cette zone d’empiétement de la mort sur la vie qui est le champ où il s’exerce concernant la zone de son véritable rapport, qui est du rapport à ce que j’ai appelé ici la seconde mort. Ce rapport à l’être, en tant qu’il suspend tout ce qui a rapport à la transformation, au cycle des générations et des corruptions, à l’histoire même qui nous porte à un niveau plus radical que tout, et en tant que comme tel il est suspendu au langage. Si vous voulez, pour s’exprimer dans les termes de Monsieur Levi Strauss, et je suis sûr de ne pas me trom­per en l’invoquant ici, car comme je vous l’ai dit, incité par moi à la relec­ture d’Antigone, c’est proprement en ces termes qu’il s’est exprimé par­lant à ma personne, Antigone, en face de Créon, se situe comme la synchronie opposée au rapport de la diachronie.

? Et, à ce propos je ne puis ici que vous rappeler ce que j’ai articulé en son temps, que réaliser son désir se pose toujours nécessairement dans une perspective de condi­tion absolue. C’est pour autant que la demande, comme je l’ai dit, est à la fois au-delà et en-deçà d’elle-même, du fait qu’elle s’articule avec du signi­fiant, qu’elle demande toujours autre chose, et dans toute satisfaction du besoin, elle exige autre chose, que la satisfaction formulée s’étend, se cadre dans cette béance, dans ce creux et que le désir se forme comme ce qui supporte, comme telle, cette métonymie, à savoir ce que veut dire la demande au-delà de ce qu’elle formule. Aussi bien, ça n’est pas pour rien qu’il est naturel que la question de la réalisation du désir se formule néces­sairement dans ce que j’appellerai une perspective de jugement dernier. Essayez vous-mêmes de demander ce que ceci peut vouloir dire, avoir réalisé son désir, si ce n’est l’avoir réalisé, si l’on peut dire, à la fin. Cet empiètement de la mort sur la vie, c’est cela qui donne son dynamisme à toute question quand elle essaie de se formuler sur le sujet de la réalisation du désir.

Pour illustrer ce que nous disons, disons que pour juger la question du désir, nous la posons directement à partir de l’absolutisme parménien en tant que précisément il annule tout ce qui n’est pas l’être. L’être est, dit-il, le non-être n’est pas. Rien n’est, affirme-t-il, de ce qui n’est pas né, et tout ce qui existe, donc, ne vit que dans le manque-à-être. Freud a posé la question de savoir si la vie peut être comme la mort, si le support de ce rapport à la mort est ce qui sous-tend, comme la corde l’arc, le sinus de la montée et de la retombée de la vie, si la vie a quelque chose à faire, en somme, avec la mort. Vous savez qu’il suffit que Freud, en fin de compte, ait cru pouvoir, à partir de l’expérience, poser la question, et tout ceci prouve qu’elle est posée par notre expérience.

Bis JAM L07 P.345 22.06.60

Voici donc où nous sommes amenés. C’est à poser la relation de la forme du corps, très précisément de l’image telle que je l’ai déjà articulée ici dans la fonction du narcissisme, comme étant proprement ce qui repré­sente, dans un certain rapport de l’homme, le rapport à sa seconde mort, le signifiant de son désir. Son désir visible, iméros énargès, c’est là qu’est le mirage central qui indique à la fois la place de ce désir en tant qu’il est désir de rien, qui est rapport de l’homme à son manque-à-être, qui indique à la fois cette place et celui qui l’empêche de la voir.

C’est ici que quelque chose nous permet de redoubler cette question. S’il en est ainsi, est-ce cette même place, ce même support, cette image, cette ombre que représente la forme du corps, est-ce cette même image qui fait barrière concernant tout de même l’autre chose qui est au-delà et qui n’est pas seu­lement ce rapport avec la [L’Aautre chose] seconde mort, [c’est-à-dire] avec l’homme en tant que le lan­gage exige de lui de rendre compte de ceci qu’il n’est pas ? Eh bien, il y a la libido. A savoir très précisément ceci qui nous importe, qu’il nous emporte en des instants fugitifs au-delà de cet affrontement qui nous la fait oublier, cette libido, pour autant que Freud, le premier, articule avec autant d’audace et de puissance qu’après tout le seul moment de jouis­sance que connaisse l’homme, est à la même place où se produisent les fantasmes, qui, pour nous, représentent la même barrière, quant à l’accès à cette jouissance où tout est oublié.

C’est ici que je voudrais introduire comme parallèle à la fonction du beau par rapport à ce que nous désignons, pour abréger, la fonction de quelque chose que j’ai déjà ici nommé à plusieurs reprises et sans jamais trop insister, et qui me paraît pourtant essentiel à produire, que nous appellerons, si vous le voulez bien, ensemble, l’Aidos, autrement dit, la pudeur. L’omission de ce quelque chose qui garde l’appréhension directe de ce qu’il y a au centre de la conjonction sexuelle, l’omission de cette barrière ….­-485 –

La deuxième partie s’ordonne autour du thème central du mythe du meurtre du père, depuis les formules freudiennes distinguant trois formes de sublimation (leçon X), l’amour courtois (leçon XI), la jouissance (leçons XV et XVI) et, dans la dix-huitième leçon, l’introduction de la seconde mort. Je vais reprendre dans leur suite ces éléments en y appor­tant quelques compléments. De façon quelque peu énigmatique, Lacan déclare que ces formules isolées dans Freud sont de même valeur que la sienne: « le désir de l’homme, c’est le désir de l’Autre ». Les voici. Freud rapproche des mécanismes de l’hystérie, de la névrose obsessionnelle et de la paranoïa, respectivement l’art comme mode d’organisation particulier autour du vide central constitué par la chose, la religion comme évitement de ce vide, la science comme ordonnée autour de l’ Unglauben. La chose, ici, est rejetée au sens de la Verwerfang, tandis que l’art implique une Urverdrängung de la chose et la religion une Verschiebung.

La deuxième partie se termine avec la dix-huitième leçon, très impor­tante à beaucoup d’égards. La jouissance est constituée par un champ cerné d’une barrière ; elle n’est pas satisfaction d’un besoin mais d’une pulsion; elle n’est pas réductible à la tendance au sens de l’énergétique car elle comporte une dimension historique; elle se présente avec insistance en tant qu’elle se rapporte à quelque chose de mémorable parce que mémorisé. La destruction est de ce registre et Lacan va introduire ici, pour la première fois et à partir de Sade, le terme de seconde mort, conçue comme visée d’anéantissement absolu au-delà de la mort. Quant à la pul­sion de mort elle est à distinguer du principe de nirvana, celui-ci consis­tant en un état limite d’équilibre universel dans l’énergétique, celle-là se situant dans le domaine historique. Nous ne pouvons la poser que comme au-delà de la chaîne signifiante, ex-nihilo sur lequel elle se fonde. C’est une sublimation créationniste. «Elle n’est ni vraie, ni fausse, elle est suspecte mais il suffit qu’elle ait été nécessaire pour Freud pour qu’elle révèle la structure du champ queje désigne comme celui de l’infranchissable ou de la chose. »

La présentation des thèses de Kant sur le beau et le sublime fait l’objet de la XXIV’ leçon, et permet de rappeler que, pour lui, il n’y a pas de concept de l’objet beau.

La XXVe leçon conclut sur le beau et la sublimation. Pour Freud, dans sa formulation la plus précise, elle consiste à satisfaire la tendance, sans refoulement, simplement en changeant d’objet. Lacan fait valoir qu’il n’y a pas à proprement parler de nouvel objet mais le changement d’objet en lui-même, c’est-à-dire le rapport métonymique d’un signifiant à l’autre ce qui équivaut à admettre que le désir n’est rien d’autre que la métonymie

-569 – du discours de la demande. La réalisation du désir, elle, se pose dans une « perspective de jugement dernier » ce qui veut dire qu’elle implique la dimension de la mort, plus précisément ici celle de la seconde mort. Et si l’homme peut en connaître ce n’est que par la vertu du signifiant en tant qu’il s’articule et qu’il peut manquer à la chaîne de ce qu’il est, articulation du non-savoir comme valeur dynamique. Le beau, lui, semble tributaire de la forme du corps en tant qu’enveloppe de tous les fantasmes possibles du corps humain. La question est alors de savoir si la beauté de l’image humaine est à situer au même niveau que le fantasme du phallus. Pour Freud, il y a là une différence irréductible.

La thèse exprimée dans la deuxième leçon va trouver au niveau de la XXVIe une explicitation polymorphe. D’une part, Lacan rappelle les formes diverses que prend le surmoi chez Freud et spécialement ses aspects paradoxaux. Rappelons rapidement l’affirmation, dans Malaise dans la Civilisation, que l’instance morale devient d’autant plus exigeante qu’on lui fait plus de sacrifices, l’incorporation de l’instance interdisante au déclin du complexe d’Œdipe, enfin la fonction du père mort. À côté de ces rappels, Lacan propose ici la « topologie qui compte », celle qui lui permet de situer le héros et l’homme du commun. Le premier est celui qui va à la recherche de son désir, désir dont la fonction est de rester dans un rapport fondamental avec la mort, le second se met au service des biens pour en satisfaire les exigences, ce qu’illustre Créon dans son incapacité à accepter quelque limite que ce soit à ce qu’il conçoit comme le bien, erreur qu’il paye de la mort de son fils. Seul le héros s’aventure, comme Œdipe après qu’il se soit crevé les yeux, dans la zone intermédiaire, celle de l’entre-deux-morts. Notons au passage que cette disposition de la ques­tion, formulée dans la deuxième leçon, et de la réponse, donnée dans la vingt-sixième, relève d’une symétrie par rapport au point central que constitue la XIV’ leçon. Ce n’est pas la seule.

Qu’est-ce qu’il manque donc à la tragédie, quand elle se poursuit au-delà du champ de ses limites, limites qui lui donnaient sa place dans la respiration de la communauté antique? Toute la différence repose sur quelques ombres, obscurités, occultations qui portent sur les commandements de la seconde mort. Dans Racine, ces commandements n’ont plus aucune ombre pour la raison que nous ne sommes plus dans le texte où l’oracle delphique peut même se faire entendre. Ce n’est que cruauté, contradiction vaine, absurdité. Les personnages épiloguent, dialoguent, monologuent pour dire qu’il y a sûrement maldonne en fin de compte.

Il n’en est point ainsi dans la tragédie antique. Le commandement de la seconde mort, pour y être sous cette forme voilée, peut s’y formuler et y être reçu comme relevant de cette dette qui s’accumule sans coupable et se décharge sur une victime sans que cette victime ait mérité la punition; cet « il ne savait pas », pour tout dire, que je vous ai inscrit au haut du graphe sur la ligne dite de l’énonciation fondamentale de la topologie de l’inconscient, voilà ce qui est déjà atteint, préfiguré – dirais-je, si ce n’était pas un mot anachronique dans la tragédie antique – préfiguré par rapport à Freud qui le reconnaît d’emblée comme se rapportant à la raison d’être qu’il vient de découvrir dans l’inconscient. Il reconnaît sa découverte et son domaine dans la tragédie d’Œdipe, non pas parce qu’Œdipe a tué son père, pas plus qu’il n’a envie de coucher avec sa mère. Un mythologue très amusant (je veux dire qui a fait une vaste collection, un vaste rassemblement des mythes qui est bien utile,.. c’est un ouvrage qui n’a aucune renommée, mais d’un bon usage pratique) qui a réuni dans deux petits volumes parus aux Penguin Books toute la mythologie antique, croit pouvoir faire le malin en ce qui concerne le mythe de l’Œdipe dans Freud⁶. Il dit : Pourquoi Freud ne va-t-il pas chercher son mythe dans la mythologie égyptienne où l’hippopotame est réputé pour coucher avec sa mère et écraser son père ? Et il dit : Pourquoi ne l’a-t-il pas appelé le complexe de l’hippopotame ? Et là, il croit avoir porté une fort bonne botte dans la bedouille de la mythologie freudienne !

4. Iphigénie, Acte IV, scène VI, v, 1318.

5. Apologie de Socrate, 28 c, d,

6, De qui s’agit-il?

Deuxième terme à dégager de ce que nous avons de ce témoignage, c’est le suivant, c’est que, de par Socrate et de par la présence cette fois totale de Socrate, de par sa destinée, de par sa mort et ce qu’il affirme avant de mou­rir, il apparaît que cette promotion est cohérente de cet effet que je vous ai montré dans un homme, d’abolir en lui, semble-t-il de façon totale, ce que j’appellerai d’un terme kierkegaardien « la crainte et le tremblement»⁸ devant quoi? précisément non pas devant la première, mais devant la seconde mort. Il n’y a pas pour Socrate là-dessus d’hésitation. Il nous affirme que cette seconde mort incarnée (dans sa dialectique) dans le fait qu’il porte à la puis­sance absolue, à la puissance de seul fondement de la certitude cette cohé­rence du signifiant, c’est là que lui, Socrate, trouvera sans aucune espèce de doute sa vie éternelle.

Je me permettrai presque en marge de dessiner comme une sorte de paro­die – à condition bien entendu que vous ne lui donniez pas plus de portée que ce que je vais dire – la figure du syndrome de Cotard : cet infatigable questionneur me semble méconnaître que sa bouche est de chair⁹. Et c’est en cela qu’est cohérente cette affirmation, on ne peut pas dire cette certitude. Nous sommes là presque devant une sorte d’apparition qui nous est étran­gère, quand Socrate (n’en doutez pas, d’une façon très exceptionnelle, d’une façon que – pour employer notre langage et pour me faire comprendre et pour aller vite – j’appellerai une façon qui est de l’ordre du noyau psychoti­que) déroule implacablement ses arguments qui n’en sont pas, mais aussi cette affirmation, plus affirmante que peut-être on n’en a entendue aucune, à ses disciples le jour même de sa mort concernant le fait que lui, Socrate, sereinement quitte cette vie pour une vie plus vraie, pour une vie immortelle. Il ne doute pas de rejoindre ceux qui, ne l’oublions pas, existent, pour lui encore, les Immortels. Car la notion des Immortels n’est pas pour sa pensée éliminable, réductible ; c’est en fonction de l’antinomie (les Immortels et les mortels) absolument fondamentale dans la pensée antique – et non moins, croyez-moi, pour la nôtre – que son témoignage vivant, vécu, prend sa valeur.

Revenons une fois de plus à la confirmation du style de ce discours. Toute notre expérience de la tragédie et vous le verrez plus spécialement à mesure que, du fait du contexte chrétien, le vide (qui se produit dans la fata­lité foncière antique, dans le fermé, l’incompréhensible de l’oracle fatal, l’inexprimable du commandement au niveau de la seconde mort) ne peut plus être soutenu puisque nous nous trouvons devant un dieu qui ne saurait donner des ordres insensés ni cruels; vous verrez que l’amour vient remplir ce vide.

24, L. Robin: aussi parfaitement mesuré que j’en suis capable, de fantaisie par endroits et, par endroits de gravité.

25. Cf. Iliade, XIX, 91 sq., «Atè, qui égare tous les hommes, la pernicieuse! Elle a des pieds délicats, car elle ne touche pas le sol; elle marche sur les têtes des hommes, nuisi­ble aux humains» (nous mettons en italique le passage cité par Agathon).

Quand le curé Badilon vient requérir de Sygne de Coûfontaine non pas ceci ou cela mais qu’elle considère ceci, *** qu’***à refuser ce que déjà le vilain Turelure lui a proposé, elle se trouve en somme être elle-même la clé de ce moment historique où le Père de tous les fidèles sera ou non à ses ennemis livré, assurément le saint Badilon ne lui impose à proprement parler aucun devoir. Il va plus loin, ce n’est même point à sa force qu’il fait appel – dit-il et écrit Claudel – mais à sa faibless¹⁴. Il lui montre, ouvert devant elle, l’abîme de cette acceptation par quoi elle se fera l’agent d’un acte de délivrance sublime, mais où, remarquez-le bien, tout est fait pour nous mon­trer que ce faisant elle doit renoncer en elle-même à quelque chose qui va plus loin bien sûr que tout attrait, que tout plaisir possible, tout devoir même, mais à ce qui est son être même, au pacte qui la lie depuis toujours à sa fidélité à sa propre famille. Elle doit épouser l’exterminateur de sa famille, [renoncer] à l’engagement sacré qu’elle vient de prendre à l’endroit de celui qu’elle aime, à quelque chose qui la porte à proprement parler, non pas sur les limites de la vie car nous savons que c’est une femme qui ferait volontiers, comme elle l’a montré dans son passé, sacrifice de sa vie, mais ce qui pour elle comme pour tout être vaut plus que sa vie, non pas seulement ses raisons de vivre mais ce qui est ce en quoi elle reconnaît son être même. Et nous voici, par ce que j’appelle provisoirement *** tragédie contem­poraine, portés à proprement parler sur les limites qui sont celles dont je vous ai appris l’année dernière l’approche avec Antigone, sur les limites de la seconde mort, à ceci près qu’il est ici demandé au héros, à l’héroïne de les franchir. Car si je vous ai montré l’année dernière ce que signifie le destin tragi­que; si j’ai pu arriver je crois à vous le faire repérer dans une topologie que nous avons appelée sadienne, à savoir dans ce lieu qui a été baptisé ici,

j’entends par mes auditeurs, de l’entre-deux-morts; si j’ai montré que ce ^**lieu^** se franchit à passer non pas comme on le dit en une espèce de ritournelle par delà le bien et le mal (ce qui est une belle formule pour obscurcir ce dont il s’agit), mais par delà le **Beau** à proprement parler; si la seconde mort est cette limite qui se désigne et qui se **voile** aussi de ce que j’ai appelé le phénomène de la beauté, celui qui éclate dans le texte sophocléen au moment où Antigone ayant franchi la limite de sa condamna­tion non seulement acceptée mais provoquée par Créon, le chœur éclate dans le chant       Il /Erôs anikate machan/, Eros invincible au combat…¹⁵ je vous rappelle ces termes pour vous montrer qu’ici, après vingt siècles d’ère chrétienne, c’est au-delà de cette limite que nous porte le drame de Sygne de Coûfontaine. Là où l’héroïne antique est identique à son destin, Atè, à cette loi pour elle loi divine qui la porte dans l’épreuve, c’est contre sa volonté, contre tout ce qui la détermine, non pas dans sa vie mais dans son être, que l’autre héroïne par un acte de liberté doit aller contre tout ce qui tient à son être jusqu’en ses plus intimes racines.

Il y a donc là, chez Aristote, quelque chose que nous pouvons interpréter comme quelque tentative justement d’exorciser un transfert qu’il croyait un obstacle au développement du savoir. C’était d’ailleurs de sa part une erreur puisque l’échec en est patent. Il fallait aller sûrement un peu plus loin que Platon dans la dénaturation du désir pour que les choses débouchent autrement. La science moderne est née dans un hyperplatonisme, et non pas dans le retour aris­totélicien sur, en somme, la fonction du savoir selon le statut du concept. Il a fallu, en fait, quelque chose que nous pouvons appeler la seconde mort des dieux, à savoir leur ressortie fantomatique au moment de la Renaissance, pour…

Leçon du 15 novembre 1961

que le verbe nous montrât sa vraie vérité, celle qui dissipe, non pas les illusions, mais les ténèbres du sens d’où surgit la science moderne.

Leçon du 28 mars 1962

restitution de l’objet au rien simule essentiellement l’anéantissement de la puissance signifiante. C’est là l’autre terme contradictoire de ce foncier rapport à l’Autre tel qu’il s’institue dans le désir sadien, et il est suffisamment indiqué dans le vœu dernier testamentaire de Sade, en tant qu’il vise précisément ce terme que j’ai spécifié pour vous de la seconde mort, la mort de l’être même, en tant que Sade, dans son testament, spécifie que de sa tombe et intention­nellement de sa mémoire, malgré qu’il soit écrivain, il ne doit littéralement res­ter pas de trace. Et le fourré doit être reconstitué sur la place où il aura été inhumé. Que de lui essentiellement comme sujet, c’est le pas de trace qui indique là où il veut s’affirmer, très précisément comme ce que j’ai appelé l’anéantis­sement de la puissance signifiante.

Un humoriste s’écriait un jour: «Vive la Pologne, messieurs, parce que s’il n’y avait pas de Pologne, il n’y aurait pas de Polonais! » La demande, c’est la Pologne du signi­fiant. C’est pourquoi je serais assez porté aujourd’hui, parodiant cet accident de la théorie des espaces abstraits qui fait qu’un de ces espaces – et il y en a main­tenant de plus en plus nombreux, auxquels je ne me crois pas forcé de vous inté­resser – s’appelle l’espace polonais, appelons aujourd’hui le signifiant un signifiant polonais, cela vous évitera de l’appeler le lacs, ce qui me semblerait un dangereux encouragement à l’usage qu’un de mes fervents, récemment, a cru devoir faire du terme de lacanisme ! J’espère qu’au moins aussi longtemps que je vivrai, ce terme, manifestement appétant, après ma seconde mort, me sera épar­gné ! Donc, ce que mon signifiant polonais est destiné à illustrer, c’est le rapport du signifiant à soi-même, c’est-à-dire à nous conduire au rapport du signifiant au sujet, si tant est que le sujet puisse être conçu comme son effet.

J’ai déjà remarqué qu’apparemment il n’y a que [du] signifiant, toute surface où il s’inscrit lui étant supposée. Mais ce fait est en quelque sorte imagé par tout le système des Beaux-Arts qui éclaire quelque chose qui vous introduit à inter­roger l’architecture par exemple, sous ce biais qui vous fait apparaître ce pour­quoi elle est irréductiblement trompe-l’œil, perspective. Et ce n’est pas pour rien que j’ai mis aussi l’accent, en une année dont les préoccupations me semblent bien éloignées de préoccupations proprement esthétiques, sur l’anamorphose,

L’identification

Et c’est ici que je voudrais vous faire part du bonheur que j’ai pu avoir à ren­contrer ces pensées sous la plume de quelqu’un que je considère tout simple­ment comme le chantre de nos Lettres, qui a été incontestablement plus loin que quiconque, présent ou passé, dans la voie de la réalisation du fantasme, j’ai nommé Maurice Blanchot, dont dès longtemps L’arrêt de mort était pour moi la sûre confirmation de ce que j’ai dit toute l’année, au séminaire sur L’Éthique, concernant la seconde mort. Je n’avais pas lu la seconde version de son couvre première, Thomas l’Obscur. Je pense qu’un aussi petit volume, nul d’entre vous, après ce que je vais vous en lire, ne manquera de s’y éprouver. Quelque chose s’y rencontre qui incarne l’image de cet objet petit a, à propos duquel j’ai parlé d’horreur, c’est le terme qu’emploie Freud quand il s’agit de l’Homme au rat. Ici, c’est du rat qu’il s’agit. Georges Bataille a écrit un long essai qui vire autour du fantasme central bien connu de Marcel Proust, lequel concernait aussi un rat, Histoire de rats. Mais ai-je besoin de vous dire que si Apollon crible l’armée grecque des flèches de la peste, c’est parce que, comme s’en est très bien aperçu monsieur Grégoire, si Esculape, comme je vous l’ai enseigné il y a longtemps, est une taupe – il n’y a pas si longtemps que je retrouvai le plan de la taupinière dans une tholos, une de plus, que j’ai visitée récemment -, si donc Esculape est une taupe, Apollon est un rat.

Petit i de petit a, leur différence, leur complémentarité et le masque que l’un constitue pour l’autre, voilà le point où je vous aurai menés cette année. Petit i de petit a, son image, n’est donc pas son image, elle ne le représente pas, cet objet de la castration, elle n’est d’aucune façon ce représentant de la pulsion sur quoi porte électivement le refoulement, et pour une double raison, c’est qu’elle n’en est, cette image, ni la Vorstellung, puisqu’elle est elle-même un objet, une image réelle – reportez-vous à ce que j’ai écrit sur ce sujet dans mes Remarques sur le rapport de Daniel Lagache -, un objet qui n’est pas le même que petit a, qui n’est pas son représentant non plus. Le désir, ne l’oubliez pas, dans le graphe où se situe­-t-il ? Il vise S barré coupure de a, le fantasme, sous un mode analogue à celui du petit m où le moi se réfère à l’image spéculaire. Qu’est-ce à dire? sinon qu’il y a quelque rapport de ce fantasme au désirant lui-même. Mais pouvons-nous, de ce désirant, faire purement et simplement l’agent du désir? N’oublions pas qu’au deuxième étage du graphe, petit d, le désir, est un qui qui répond à une question, qui ne vise pas un qui mais un che vuoi ?. A la question che vuoi? le désirant est la réponse, la réponse qui ne désigne pas le qui de qui veut ?, mais la réponse de l’objet. Ce que je veux dans le fantasme détermine l’objet d’où le désirant qu’il contient doit s’avouer comme désirant. Cherchez-le toujours, ce désirant, au sein de quelque objet que ce soit du désir, et n’allez pas objecter la perversion nécro­philique, puisque justement c’est là l’exemple où il se prouve en deçà de la seconde mort, la mort physique laisse encore à désirer, et que le corps se laisse là apercevoir comme entièrement pris dans une fonction de signifiant, séparé de lui-même et témoigne de ce qu’étreint le nécrophile, une insaisissable vérité.

Ce rapport de l’objet au signifiant, avant de vous quitter, revenons-en au point où ces réflexions s’assoient, c’est-à-dire à ce que Freud lui-même a

Je ne crois pas que ce soit dans une telle divergence de l’action et de la pensée que réside le drame d’Hamlet, ni le problème de l’extinction de son désir. J’ai essayé de vous montrer que la singulière apathie d’Hamlet tient au ressort de l’action même, que c’est dans le mythe choisi que

293  p 294    nous devons en trouver les motifs, que c’est dans son rapport au désir de la mère et à la science du père concernant sa propre mort que nous devons en trouver la source. Et pour faire un pas de plus, je vous désigne ici le lieu où notre analyse d’Hamlet se recoupe avec celle où je vous mène, de la seconde mort.

N’oubliez pas un des effets où se reconnaît la topologie que je vous désigne. Si Hamlet s’arrête au moment de tuer Claudius, c’est qu’il se préoccupe de ce point précis que j’essaie de définir – il ne lui suffit pas de le tuer, il veut pour lui la torture éternelle de l’enfer. Sous prétexte que nous avons fait notre affaire de cet enfer, nous croirions-nous déshonorés de faire entrer un peu ceci dans l’analyse d’un texte ? Même s’il ne croit pas plus que nous à l’enfer, même s’il n’en est pas sûr, puisqu’il se questionne – Dormir, rêver peut-être -il n’en reste pas moins que Hamlet s’arrête dans son acte parce qu’il veut que Claudius aille en enfer.

Leçon ΧΧΙΙΙ, 8 juin 1960

SECONDE MORT 02

S – Les noms du père 63 AFI

VERSION AFI, extraite de la fin de la version AFI du séminaire sur l’ANGOISSE , à partir de la page 415

Cela, c’est le Sade théoricien. Pourquoi est-il théoricien ? J’aurai peut-être le temps, dans la dernière minute comme je le fais d’habitude, de vous le dire.

Le praticien, c’est autre chose. Comme vous le savez par un certain nombre d’histoires dont nous avons d’ailleurs de sa plume le témoi­gnage, le praticien est simplement masochiste.

C’est la seule position astucieuse et pratique quand il s’agit de la jouis­sance, car s’épuiser à être l’instrument de Dieu, c’est éreintant. Le maso­chiste est, lui, un délicat humoriste. Il n’a pas besoin de Dieu, son laquais lui suffit. Il prend son pied, de jouir dans des limites d’ailleurs sages, naturellement, et comme tout bon masochiste, comme cela se voit, il suffit de le lire, il se marre. C’est un maître humoriste. Alors pourquoi diable Sade est-il théoricien ? Pourquoi ce souhait épuisant, car il est tout à fait hors de la portée de sa main, ce souhait écrit, désigné comme tel ? — que ces particules où s’en vont les fragments de vies déchirées, déchi­quetées, démembrées après les actes imaginés les plus extraordinaires, il faudrait vraiment, pour en venir à bout, les frapper d’une seconde mort. A la portée de qui est-elle ?

Bien sûr, elle est à notre portée. J’ai énoncé cela depuis longtemps à 76 – propos d’Antigone. Seulement, étant psychanalyste, je puis m’apercevoir que la seconde mort est avant la première, et non après, comme le rêve Sade.

Sade était théoricien. Et pourquoi ? Parce qu’il aime la vérité.

Ce n’est pas qu’il veuille la sauver — il l’aime. Ce qui prouve qu’il l’aime, c’est qu’il la refuse, qu’il n’a pas l’air de s’apercevoir qu’à décréter mort ce Dieu, il L’exalte, qu’il témoigne pour Lui — de ceci que lui, Sade, n’arrive à la jouissance que par les petits moyens dont j’ai parlé tout à l’heure.

Qu’est-ce que cela peut vouloir dire que d’aimer la vérité, on tombe ainsi dans un système si évidemment symptomatique ? Ici, une chose se désigne — à se poser comme résidu de l’effet de langage, comme ce qui fait que, du jouir, l’effet de langage n’arrache que ce que la dernière fois j’énonçais de l’entropie d’un plus de jouir —, c’est ce qu’on ne voit pas — la vérité comme en dehors du discours, mais quoi —, c’est la sœur de cette jouissance interdite.

76 – propos d’Antigone. Seulement, étant psychanalyste, je puis m’apercevoir que la seconde mort est avant la première, et non après, comme le rêve Sade.

Sade était théoricien. Et pourquoi ? Parce qu’il aime la vérité.

Ce n’est pas qu’il veuille la sauver — il l’aime. Ce qui prouve qu’il l’aime, c’est qu’il la refuse, qu’il n’a pas l’air de s’apercevoir qu’à décréter mort ce Dieu, il L’exalte, qu’il témoigne pour Lui — de ceci que lui, Sade, n’arrive à la jouissance que par les petits moyens dont j’ai parlé tout à l’heure.

Qu’est-ce que cela peut vouloir dire que d’aimer la vérité, on tombe ainsi dans un système si évidemment symptomatique ? Ici, une chose se désigne — à se poser comme résidu de l’effet de langage, comme ce qui fait que, du jouir, l’effet de langage n’arrache que ce que la dernière fois j’énonçais de l’entropie d’un plus de jouir —, c’est ce qu’on ne voit pas — la vérité comme en dehors du discours, mais quoi —, c’est la sœur de cette jouissance interdite.