Groupe niçois de psychanalyse lacanienne

SECONDE MORT

 

mort L8, 16/11/1960, 15: C’est au sein de ce que certains d’entre vous ont baptisé l’entre-deux-morts -terme très exact pour désigner le champ où s’articule comme tel tout ce qui arrive dans l’univers dessiné par SOPHOCLE, et non pas seulement dans l’aventure d’Oedipe roi,- que se situe ce phénomène dont je crois pouvoir dire que nous avons introduit un repérage dans la tradition éthique, dans la réflexion sur les motifs et les motivations du Bien . Ce repérage, je l’ai désigné proprement comme étant celui de la beauté, en tant qu’elle orne, ou plutôt, qu’elle a pour fonction de constituer le dernier barrage avant l’accès à la chose dernière, à la chose mortelle, en ce point où la méditation freudienne est venue faire son dernier sous  le terme de pulsion de mort.

mort L07 352: /…/ je veux simplement vous faire entendre ce qu’est le franchissement de l’Oedipe, à partir du Roi Lean, où nous avons ce franchissement sous une forme dérisoire . Le Roi Lear renonce lui aussi au service des biens, aux devoir royaux /…/ il remet le service des biens à ses filles /…/ Ce n’est pas seulement le Roi Lear mais tous ceux qui sont des gens de bien dans la pièce, que nous voyons conda L07 P291 JAM mission au malheur /…/ Lear comme Oedipe [comme PHILOCTETE-FREGE-LACAN] nous montreront que celui qui s’avance dans cette zone, qu’il s’y avance par la voie dérisoire de Lear ou  par la voie tragique d’Oedipe, s’y avancera seul et trahi . /…/ Oedipe nous montre où s’arrête la zone limite intérieure du rapport au désir .Dans toute expérience humaine, cette zone est toujours rejetée au-delà de la mort, puisque l’être humain commun règle sa conduite sur ce qu’il faut faire pour ne pas risquer l’autre mort, celle qui consiste  simplement à claquer le bec

 

JAM L07  290 C’est bien là où nous devons nous poser la question. Qu’est-ce qui fait le pouvoir dissipant de cette image centrale, par rapport à toutes les autres, qui semblent tout d’un coup se rabattre sur elle, et s’évanouir ? L’articulation de l’action tragique nous éclaire là-dessus. Cela tient à la beauté d’Antigone -cela, je ne l’invente pas, je vous montrerai le passage du chant du Choeur où cette beauté est évoquée comme telle, et je vous démontrerai que c’est le passage pivot – et à la place qu’elle occupe, dans l’entre-deux de deux champs symboliquement différenciés. C’est sans doute de cette place qu’elle tire son éclat – cet éclat que tous ceux qui ont parlé dignement de la beauté n’ont jamais pu éliminer de leur définition

291 C’est cette place, vous le savez, que nous cherchons à définir. Nous l’avons déjà à approchée dans nos leçons précédentes, et nous avons tenté de la saisir la première fois par la voie de cette seconde mort imaginée par les héros de Sade – la mort pour autant qu’elle est appelée comme le point où s’annihile le cycle même des transformations naturelles. Ce point, qui est celui où les métaphores fausses de l’étant se distinguent de ce qui est la position de l’être, nous en retrouverons la place, articulée comme telle, comme une limite, tout au long du texte d’Antigone, dans la bouche de tous les personnages, et de Tirésias. Mais aussi bien comment ne pas la voir dans l’action même ? – pour autant que le milieu de la pièce est constitué par le moment de ce qui s’articule comme gémissements, commentaires, débats, appels, autour d’Antigone condamnée au supplice. Quel supplice ? Celui d’être enfermée vivante en un tombeau.

 

 

 

 

Le tiers central de la pièce est constitué par cette manifestation, cette apophonie, ce détail qui nous est donné de ce que signifie la position d’une vie qui va se confondre avec la mort certaine, une mort vécue si l’on peut dire d’une façon anticipée, une mort empiétant sur le domaine de la vie, d’une vie empiétant sur la mort. Le champ comme tel de ce sort est ce qu’on s’étonne que les dialecticiens, voire des esthètes aussi éminents qu’un Hegel ou qu’un Goethe, n’aient pas cru devoir, dans leur appréciation de l’effet de la pièce, retenir. Et pour vous suggérer que cette dimension n’est pas une particularité d’Antigone, je peux facilement vous proposer de regarder dès lors de-ci, de-là, où vous pouvez en retrouver les corres­pondants

 

P.3181/3227 SEC.***

L07 293-294 JAM

Je ne crois pas que ce soit dans une telle divergence de l’action et de la pensée que réside le drame d’Hamlet, ni le problème de l’extinction de son désir. J’ai essayé de vous montrer que la singulière apathie d’Hamlet tient au ressort de l’action même, que c’est dans le mythe choisi que 293-294    nous devons en trouver les motifs, que c’est dans son rapport au désir de la mère et à la science du père concernant sa propre mort que nous devons en trouver la source. Et pour faire un pas de plus, je vous désigne ici le lieu où notre analyse d’Hamlet se recoupe avec celle où je vous mène, de la seconde mort.

N’oubliez pas un des effets où se reconnaît la topologie que je vous désigne. Si Hamlet s’arrête au moment de tuer Claudius, c’est qu’il se préoccupe de ce point précis que j’essaie de définir – il ne lui suffit pas de le tuer, il veut pour lui la torture éternelle de l’enfer. Sous prétexte que nous avons fait notre affaire de cet enfer, nous croirions-nous déshonorés de faire entrer un peu ceci dans l’analyse d’un texte ? Même s’il ne croit pas plus que nous à l’enfer, même s’il n’en est pas sûr, puisqu’il se questionne – Dormir, rêver peut-être -il n’en reste pas moins que Hamlet s’arrête dans son acte parce qu’il veut que Claudius aille en enfer.

 

 

JAM M07 297 25.05.60

Je ne vois pas en quoi cela se distingue du commentaire hégélien, en plus bêta, mais il y a des choses amusantes. Ceux qui reprochent de temps en temps à Hegel l’extraordinaire difficulté de ses énonciations triompheront là, sous l’autorité de Goethe, à confirmer leurs railleries. Goethe rectifie assurément ce dont il s’agit pour Hegel, qui oppose Créon à Antigone comme deux principes de la loi, du discours. Le conflit serait donc lié aux structures. Goethe montre au contraire que Créon, poussé par son désir, sort manifestement de son chemin, et cherche à rompre la barrière, en visant son ennemi Polynice au-delà des limites où il lui est permis de l’atteindre – il veut précisément le frapper de cette seconde mort qu’il n’a aucun droit de lui infliger. Créon développe tout son discours en ce sens, et par cela à soi tout seul, il court à sa perte.

Si ce n’est pas dit exactement comme cela, c’est impliqué, entrevu, par Goethe. Il ne s’agit pas d’un droit qui s’oppose à un droit, mais d’un tort qui s’oppose – à quoi ? A autre chose qui est ce que représente Antigone. Je vous le dirai, ce n’est pas simplement la défense des droits sacrés du mort et de la famille, ni non plus tout ce qu’on a voulu nous représenter d’une sainteté d’Antigone. Antigone est portée par une passion, et nous tâcherons de savoir laquelle.

 

 

JAM L07 P302 01.06.60

En d’autres termes, ce champ ne nous est plus guère accessible que du point de vue de l’extérieur, de la science, de l’objectivation, mais ne fait pas partie, pour nous chrétiens, formés par le christianisme, du texte dans lequel se pose effectivement la question. Ce champ des dieux, nous chrétiens, nous l’avons balayé, et c’est justement de ce que nous avons mis à la place qu’il est question ici, à la lumière de la psychanalyse. Dans ce champ, qu’est-ce qui reste comme limite ? – limite qui était là sans doute depuis toujours, mais qui seule sans doute reste, et marque ses arêtes dans ce champ déserté pour nous, chrétiens. Voilà la question qu’ici j’ose poser.

La limite dont il s’agit, essentielle à situer pour qu’en apparaisse par réflexion un certain phénomène, qu’en première approximation j’ai appelé le phénomène du beau, c’est ce que j’ai commencé de définir comme la limite de la seconde mort.

Je vous l’ai d’abord produite dans Sade, comme celle qui voudrait traquer la nature dans le principe même de sa puissance formatrice, réglant les alternances de la corruption et de la génération. Au-delà de cet. ordre, qu’il ne nous est déjà pas si facile de penser et d’assumer dans la connaissance, au-delà nous dit Sade, ici pris comme repère d’un moment de la pensée chrétienne, il y a quelque chose, une transgression est possible, qu’il appelle le crime.[ je vous l’ai montré, ne peut être qu’un fantasme déri­soire]

Ce dont il s’agit, c’est de ce que la pensée désigne, le crime en son sens, en tant, proprement, pour user de termes qui lui donnent son poids, qu’il ne respecte pas l’ordre naturel, et que la pensée de Sade peut aller jusqu’à forger cet excès /…/ que par le crime l’home peut délivrer la nature edes chaînes de ses propres lois. -419 –

 

JAM L07 P330- 331  15.06.60

Jam L07 P.330 15.06.60

À la page 463 d’Εrwin Rohde, il y a une petite note en bas de page sur l’Œdipe à Colone pour résumer ce dont il s’agit. Je vous ai déjà parlé de l’Œdipe à Colone dans des termes qui sont exactement dans la ligne de ce que je poursuis aujourd’hui. « Il suffit de lire la pièce sans parti pris, écrit­-il, pour voir que ce vieillard sauvage irrité, impitoyable, qui prononce sur ses fils les malédictions horribles – c’est juste au terme de la pièce vingt minutes avant, il est encore à écraser Polynice sous ses malédic­tions – et qui jouit d’avance en homme assoiffé de vengeance des malheurs qui vont fondre sur sa ville natale, n’a rien de cette profonde paix des dieux, de cette transfiguration du pénitent que l’exégèse traditionnelle se plaît à constater surtout en lui. Le poète, qui n’a pas l’habitude de voiler les réalités de la vie, s’est clairement rendu compte que la misère et le mal­heur n’ont pas pour effet ordinaire de transfigurer l’homme, mais de le déprimer et de lui enlever sa noblesse, son Œdipe est pieux. Il l’était dès l’origine même dans l’Œdipe roi, mais il est devenu sauvage dans sa détresse. »

Voilà le témoignage d’un lecteur qui n’est pas spécialement orienté sur les problèmes de la tragédie, puisque cet ouvrage est l’historique des concepts que les Grecs se sont faits de l’âme.

 

 

 

Pour nous, j’essaie de vous montrer qu’à une époque qui précède l’élaboration éthique de Socrate, Platon et Aristote, Sophocle nous présente l’homme et l’interroge dans les voies de la solitude, et nous situe le héros dans une zone d’empiétement de la mort sur la vie, dans son rapport à ce que j’ai appelé ici la seconde mort. Ce rapport à l’être suspend tout ce qui a rapport à la transformation, au cycle des générations et des corruptions, à l’histoire même, et nous porte à un niveau plus radical que tout, en tant que comme tel il est suspendu au langage.

Pour l’exprimer dans les termes de M. Lévi-Strauss – et je suis sûr de ne pas me tromper en l’invoquant ici, car, incité par moi à la relecture d’Antigone, c’est proprement en ces termes qu’il s’est exprimé parlant à ma personne -, Antigone, en face de Créon, se situe comme la synchronie opposée à la diachronie.

 

 

JAM  L07 P341  22.06.60     §2

La vie a-t-elle quelque chose à faire avec la mort ? Peut-on dire que le rapport à la mort supporte, sous-tend, comme la corde l’arc, le sinus de la montée et de la retombée de la vie ? Il nous suffit pour reprendre la question que Freud ait cru pouvoir la poser à partir de son expérience -et tout prouve qu’elle est effectivement posée par notre expérience.

Dans ce que je vous dis à l’instant, ce n’est pas de cette mort-là qu’il s’agit. Il s’agit de la seconde mort, celle que l’on peut encore viser après que la mort est accomplie, comme je vous l’ai montré concrètement dans le texte de Sade.

Après tout, la tradition humaine n’a jamais cessé de conserver présente cette seconde mort, en y voyant le terme des souffrances, comme elle n’a jamais cessé d’imaginer une seconde souffrance, souffrance d’au-delà de la mort, indéfiniment soutenue sur l’impossibi­lité de franchir la limite de la seconde mort. Et c’est pourquoi la tradition des enfers est toujours restée si vivante, et elle est encore présente dans Sade, avec son idée de faire se perpétuer les souffrances infligées à la victime. Ce raffinement est attribué à l’un de ses héros de roman, sadique s’assurant de la damnation de celui qu’il fait passer de vie à trépas.

 

JAM L07 P345 22.06.60

Encore au temps de Kant, ce qui nous est présenté comme la limite des possibilités du beau, comme l’idéale Erscheinen, c’est la forme du corps humain. Elle a été, parce qu’elle ne l’est plus, forme divine. Elle est l’enveloppe de tous les fantasmes possibles du désir humain. Les fleurs du désir sont contenues dans ce vase dont nous essayons de fixer les parois.

C’est ce qui amène à poser la forme du corps, et très précisément l’image, telle que je l’ai déjà articulée ici dans la fonction du narcissisme, comme ce qui représente, dans un certain rapport, le rapport de l’homme à sa seconde mort, le signifiant de son désir, son désir visible. Iméros énargès c’est là qu’est le mirage central, qui à la fois indique la place du désir en tant qu’il est désir de rien, rapport de l’homme à son manque à être, et empêche de la voir.

Nous pouvons ici redoubler la question. Est-ce cette même ombre, que représente la forme du corps, est-ce cette même image qui fait barrière à l’Autre-chose qui est au-delà ?

 

 

 

Ce qui est au-delà n’est pas seulement le rapport avec la seconde mort, c’est-à-dire avec l’homme en tant que le langage exige de lui de rendre compte de ceci, qu’il n’est pas. Il y a aussi la libido, à savoir ce qui, en des instants fugitifs, nous emporte au-delà de cet affrontement qui nous le fait oublier. Et Freud est le premier à articuler avec audace et puissance que le seul moment de jouissance que connaisse l’homme est à la place même où se produisent les fantasmes, qui représentent pour nous la même barrière quant à l’accès à cette jouissance, la barrière où tout est oublié.

Je voudrais ici introduire, en parallèle à la fonction du beau, une autre fonction que j’ai déjà ici nommée à plusieurs reprises sans jamais trop insister, mais qui me paraît pourtant essentielle à produire, et que nous appellerons, si vous le voulez bien, Aidos, autrement dit la pudeur. L’omission de cette barrière, qui garde l’appréhension directe de ce qu’il y a au centre de la conjonction sexuelle, me paraît à la source de toutes sortes de questions sans issue, et nommément concernant la sexualité féminine, sujet mis à l’ordre du jour de nos recherches – je n’y suis pas absolument pour rien.

La fin de l’Antigone nous présente la substitution de je ne sais quelle image sanglante de sacrifice que réalise le suicide mystique. Assuré­ment, à partir d’un certain moment, nous ne savons plus ce qui se passe au tombeau d’Antigone. 345

 

S – Les noms du père 63 AFI

 

VERSION AFI, extraite de la fin de la version AFI du séminaire sur l’ANGOISSE , à partir de la page 415

 

Cela, c’est le Sade théoricien. Pourquoi est-il théoricien ? J’aurai peut-être le temps, dans la dernière minute comme je le fais d’habitude, de vous le dire.

Le praticien, c’est autre chose. Comme vous le savez par un certain nombre d’histoires dont nous avons d’ailleurs de sa plume le témoi­gnage, le praticien est simplement masochiste.

C’est la seule position astucieuse et pratique quand il s’agit de la jouis­sance, car s’épuiser à être l’instrument de Dieu, c’est éreintant. Le maso­chiste est, lui, un délicat humoriste. Il n’a pas besoin de Dieu, son laquais lui suffit. Il prend son pied, de jouir dans des limites d’ailleurs sages, naturellement, et comme tout bon masochiste, comme cela se voit, il suffit de le lire, il se marre. C’est un maître humoriste. Alors pourquoi diable Sade est-il théoricien ? Pourquoi ce souhait épuisant, car il est tout à fait hors de la portée de sa main, ce souhait écrit, désigné comme tel ? — que ces particules où s’en vont les fragments de vies déchirées, déchi­quetées, démembrées après les actes imaginés les plus extraordinaires, il faudrait vraiment, pour en venir à bout, les frapper d’une seconde mort. A la portée de qui est-elle ?

Bien sûr, elle est à notre portée. J’ai énoncé cela depuis longtemps à 76 – propos d’Antigone. Seulement, étant psychanalyste, je puis m’apercevoir que la seconde mort est avant la première, et non après, comme le rêve Sade.

Sade était théoricien. Et pourquoi ? Parce qu’il aime la vérité.

Ce n’est pas qu’il veuille la sauver — il l’aime. Ce qui prouve qu’il l’aime, c’est qu’il la refuse, qu’il n’a pas l’air de s’apercevoir qu’à décréter mort ce Dieu, il l’exalte, qu’il témoigne pour Lui — de ceci que lui, Sade, n’arrive à la jouissance que par les petits moyens dont j’ai parlé tout à l’heure.

Qu’est-ce que cela peut vouloir dire que d’aimer la vérité, on tombe ainsi dans un système si évidemment symptomatique ? Ici, une chose se désigne — à se poser comme résidu de l’effet de langage, comme ce qui fait que, du jouir, l’effet de langage n’arrache que ce que la dernière fois

j’énonçais de l’entropie d’un plus de jouir —, c’est ce qu’on ne voit pas — la vérité comme en dehors du discours, mais quoi —, c’est la sœur de cette jouissance interdite.

Seulement, étant psychanalyste, je puis m’apercevoir que la seconde mort est avant la première, et non après, comme le rêve Sade.

Sade était théoricien. Et pourquoi ? Parce qu’il aime la vérité.

Ce n’est pas qu’il veuille la sauver — il l’aime. Ce qui prouve qu’il l’aime, c’est qu’il la refuse, qu’il n’a pas l’air de s’apercevoir qu’à décréter mort ce Dieu, il L’exalte, qu’il témoigne pour Lui — de ceci que lui, Sade, n’arrive à la jouissance que par les petits moyens dont j’ai parlé tout à l’heure.

Qu’est-ce que cela peut vouloir dire que d’aimer la vérité, on tombe ainsi dans un système si évidemment symptomatique ? Ici, une chose se désigne — à se poser comme résidu de l’effet de langage, comme ce qui fait que, du jouir, l’effet de langage n’arrache que ce que la dernière fois j’énonçais de l’entropie d’un plus de jouir —, c’est ce qu’on ne voit pas — la vérité comme en dehors du discours, mais quoi —, c’est la sœur de cette jouissance interdite.

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