Leçon du 14 décembre 1955

L’autre jour nous avons eu un malade grave, cas clinique que je n’ai certainement pas choisi, mais qui était extrême­ment intéressant parce qu’il faisait en quelque sorte jouer à ciel ouvert la relation d’inconscient dans sa difficulté d’arri­ver à passer dans le discours analytique: il le faisait jouer à ciel ouvert parce qu’en raison de circonstances exception­nelles, tout ce qui chez un autre sujet comparable eut pu pas­ser dans le mécanisme du refoulement, se trouvait chez lui supporté par un autre langage, un langage de portée assez réduite qu’on appelle dialecte, nommément le dialecte corse, avait fonctionné pour lui dans des conditions extrêmement particulières, en forçant si on peut dire la fonction de parti­cularisation propre au dialecte, à savoir qu’il avait vécu depuis son enfance à Paris, enfant unique avec un père et une mère, personnages extraordinairement refermés sur leurs lois propres, il avait vécu avec ces deux personnages paren­taux, enfermé dans un usage exclusif du dialecte corse.

Il s’était passé des choses assez extraordinaires entre ces deux personnages parentaux, à savoir perpétuellement des manifestations ambivalentes de leur extrême attachement et de la crainte de voir pénétrer la femme que l’on appelle l’objet étranger, ces querelles se poursuivaient à ciel ouvert, c’est-à-dire le plongeant de la façon la plus directe dans.. c’était supporté par le langage des autres.

l’intimité conjugale de ses parents, mais tout cela s’était passé dans le dialecte corse; rien ne se concevait de ce qui se passait à la maison, sinon en dialecte corse, il y avait deux mondes: le monde de l’élite, celui du dialecte corse, et puis ce qui se passait en dehors qui était un autre registre; et la séparation entre les deux était maintenant encore présente dans la vie du sujet de la façon dont il nous a raconté la dif­férence de ses relations au monde, entre le moment où il était en face d’elle et le moment où il se promenait dans la rue.

Qu’en résultait-il ? C’est là le cas le plus démonstratif, il en résultait deux choses: une chose qui était apparente dans l’interrogatoire, la difficulté que le sujet avait à réévoquer quoi que ce soit dans l’ancien registre, c’est-à-dire purement et simplement à l’exprimer dans le dialecte de son enfance, c’était toujours le seul qui parlait avec sa mère, donc il nous l’a exprimé dans toute la mesure où vous me parliez: «je ne peux pas le sortir », c’était bien à savoir ce que je lui deman­dais, de s’exprimer dans le dialecte corse, de me répéter les propos qu’il avait pu échanger avec son père. Mais d’autre part on voyait chez lui une névrose, nous avions les traces d’un comportement qui laissait voir le mécanisme qu’on peut dire à proprement parler, régressif – terme que j’emploie toujours avec prudence -, on voyait comment d’une certaine façon de pratiquer sa génitalité qui était très singulière, c’était sur le plan imaginatif, venait là aussi d’une façon très visible à une sorte d’activité régressive des fonc­tions excrémentielles. Mais d’autre part, tout ce qui était de l’ordre du contenu habituellement refoulé, c’est-à-dire exprimé par l’intermédiaire des symptômes de la névrose, était là parfaitement présent et je n’avais aucune peine, il s’exprimait d’autant plus facilement que c’était supporté par l’autre langage.

J’ai fait cette comparaison de l’exercice d’une censure sur un journal, non seulement d’un tirage extrêmement limité, mais dans une langue, un dialecte qui ne serait compréhen­sible qu’à un nombre archiminime de personnes; la fonction du langage comme telle, c’est-à-dire l’intervention du dis­cours commun, l’établissement du discours commun, je dirais presque du discours public, chez le sujet est un facteur important pour la fonction propre du mécanisme de refou­lement qui en soi-même est quelque chose qui relève de l’impossibilité d’accorder un certain passé de la parole du sujet, lié à une certaine fonction dont la primaire, la parole liée au monde propre de ses relations infantiles, comme Freud l’a souligné, et qui de ce fait ne peuvent passer dans le discours commun, continue pourtant à fonctionner dans le champ de la reconnaissance, continue à fonctionner comme parole dans cette langue primitive distincte qui est déjà don­née là au sujet, par distinction de son dialecte corse dans lequel il pouvait dire les choses les plus extraordinaires, c’est-à-dire à son père: « si tu ne t’en vas pas, je vais te foutre dans le mal », toutes les choses qui auraient été les mêmes choses à dire chez un sujet névrosé ayant dû construire la névrose de façon différente, étaient là, visibles, pourvu qu’il eût dans le registre de son autre langage qui était la langue non seulement dialectale, mais inter-familiale.

Qu’est-ce que le refoulement pour le névrosé ? C’est qu’il fabrique cette autre langue avec ses symptômes, c’est-à-dire si c’est un hystérique, un obsessionnel, avec la dialectique imaginaire de lui et de l’autre. Vous voyez donc que le symptôme névrotique dans sa construction joue le rôle de la langue qui permet d’exprimer le refoulement, c’est bien ce qui nous fait toucher du doigt que le refoulement et le retour du refoulé sont une seule et même chose, l’endroit et l’envers d’un seul et même processus.

Ceci n’est pas complètement étranger à notre problème, puisque vous le savez du point où nous étions parvenus, quelle va être notre méthode à propos du Président Schreber, c’est bien de voir dans un discours qui n’est pas sans participer du discours commun, puisque comme vous allez le voir aujourd’hui, c’est dans le discours commun qu’il s’exprime pour nous expliquer ce qui lui est arrivé, et ce qui dure encore, d’un mode de relations au monde que nous considérons comme réel, et comprenez bien qu’il s’agit de voir l’analyse dans son discours même, en tant qu’il témoigne de transformations qui sont sans aucun doute de la réalité, comme nous disons, d’une réalité qui non seule­ment en lui témoigne, mais c’est à travers son témoignage et dans la structure réelle, ce témoignage donnant bien entendu des modifications de la structure, une attestation où le verbal est dominant, puisque c’est par l’intermé­diaire de ce témoignage écrit du sujet que nous en avons la preuve.

C’est à partir du moment où nous connaissons l’impor­tance, dans la structuration des symptômes psychonévro­tiques, de la parole, que nous avançons en procédant méthodiquement: nous ne disons pas que la psychose a la même étiologie que la névrose, nous ne disons pas même qu’elle est comme la névrose un pur et simple fait de langage, loin de là, mais nous savons que la psychose dans le mode de ce qu’elle peut exprimer dans le discours, est très féconde, nous en avons une preuve dans ce morceau que nous lègue le Président Schreber, et que, promue à notre attention, à l’attention quasiment fascinée de Freud aussi, et sur la base de ces témoignages par une analyse interne il nous montre ce monde structuré. Nous nous demandons jusqu’où nous pourrons aller dans le discours du sujet, et ce qui nous per­mettra de définir, d’approcher les mécanismes constituants de la psychose. Entendez bien qu’il faudra à tout instant que vous vous mainteniez dans une démarche de pas à pas méthodique, que vous ne sautiez pas à tout instant les reliefs, en voyant d’une façon superficielle l’analogie avec un méca­nisme de la névrose, combien je vous en donnerai des exemples! Ceci est finalement fait dans la littérature, spécia­lement sous la plume d’un auteur, Katan, qui s’est tout spé­cialement intéressé au cas Schreber; il est tenu pour acquis que c’est en quelque sorte dans la lutte contre la masturba­tion menaçante provoquée par les investissements érotiques et homosexuels, qui serait manifestée entre Schreber et le personnage qui a formé le prototype et en même temps, le noyau de son système persécutif, à savoir le Professeur Flechsig, que c’est là que serait le point central de la lutte dans laquelle le Président Schreber aurait, non seulement engagé toutes ses forces, tous ses investissements, mais même aurait été jusqu’à subvertir la réalité, c’est-à-dire après une courte période de crépuscule du monde, aurait été jusqu’à recons­truire un monde nouveau irréel dans lequel il n’aurait pas eu à céder à cette masturbation considérée comme tellement menaçante – est-ce que chacun ne sent pas que le mécanisme de lutte de cette espèce, si elle s’exerce à un certain point d’articulation dans les névroses, est quelque chose dont les résultats seraient là, vraiment tout à fait disproportionnés.

S’il n’apparaît pas au contraire que quand le Président Schreber nous donne le récit fort clair des antécédents, des phases premières de sa psychose quand il nous donne l’attes­tation que entre la première poussée psychotique, la phase prépsychotique, non sans un certain fondement, et l’établis­sement progressif de la phase psychotique au milieu de laquelle, à l’apogée de stabilisation de laquelle il a écrit son ouvrage, il y a un fantasme qui s’exprime: ce serait une belle chose, dit-il, pensée qui le surprend, dont il souligne le carac­tère d’indignation en même temps avec lequel cette pensée est accueillie, « ce serait une belle chose que d’être une femme subissant l’accouplement », il devrait être vraiment beau d’être une femme qui subirait l’accouplement.

Est-ce que nous n’avons pas le sentiment qu’il y a là une sorte de conflit moral ? Nous nous trouvons en face de phé­nomènes qui sont trop oubliés dans la psychanalyse depuis quelques temps, parce qu’on n’emploie plus jamais le terme, alors on ne sait plus non plus classer les choses, c’est un phé­nomène de l’ordre de ce que Freud fait intervenir dans la dynamique du rêve et qui a tellement d’importance dans la Traumdeutung, qui s’appelle un phénomène préconscient. Bien loin de distinguer cela d’un conflit d’entre l’id et l’ego, on a beaucoup plus le sentiment qu’il s’agit de quelque chose avec lequel on part au moins de l’ego. L’accent qui est mis « il serait beau… », a bien le caractère de pensée séduisante, et que l’ego est loin de méconnaître.

Dans la Traumdeutung, dans un passage que je vous lirai et qui est situé au niveau de la critique des rêves de châti­ment, Freud admet très précisément que puissent intervenir au même niveau, où interviennent dans le rêve, les désirs de l’inconscient: il admet que dans une sorte bien définie, bien limitée, beaucoup plus rare que ces rêves qu’on appelle rêves de châtiment, nous ayons affaire à un autre mécanisme, d’une façon générale:

« Le mécanisme de formation devient bien plus transpa­rent lorsqu’on substitue à l’opposition du conscient et de l’inconscient, celle du moi et du refoulé. »

C’est écrit au moment de la Traumdeutung, au moment où la notion du moi n’est pas encore dominée, mais vous voyez pourtant qu’elle est déjà présente dans l’esprit de Freud.

« Notons ici seulement que les rêves de châtiment ne sont pas nécessairement liés à la persistance de rêves pénibles, ils naissent au contraire le plus souvent, semble-t-il, lorsque ces rêves du jour sont de nature apaisante, mais expriment des satisfactions intérieures, Toutes ces pensées interdites sont remplacées dans le contenu manifeste du rêve par leur contraire, le caractère essentiel des rêves de châtiment me parait donc être le suivant: ce qui les produit n’est pas un désir inconscient survenu du refoulé, mais un désir de sens contraire se réalisant contre celui-ci, désir de châtiment qui bien qu’inconscient, plus exactement préconscient, appar­tient au moi. »

Je pense que tous ceux qui suivent la voie où je vous mène peu à peu, en attirant votre attention sur le mécanisme distinct qui émerge à tout instant dans le discours de Freud, distinguent cela de la Verneinung; vous retrouvez là une fois de plus que c’est dans le sens de la distinction entre quelque chose qui a été symbolisée, et quelque chose qui ne l’a pas été, que nous sommes amenés à propos de l’incidence qui révèle la possibilité de l’apparition tout au début de la maladie dans l’ego, et d’une façon, je le répète, non conflic­tuelle, à savoir qu’« il serait beau d’être une femme subis­sant l’accouplement », révèle cette première émergence de quelque chose bel et bien dans le moi. Quelle est la relation de cela avec le développement d’un délire qui va très préci­sément aboutir à faire concevoir au Président Schreber lui-­même que l’homme serait, si l’on peut dire, la femme permanente de Dieu, car c’est là que va s’épanouir en fin de compte le délire parvenu à son degré d’achèvement.

À rapprocher ces deux formes, cette première apparition de la pensée qui a traversé Schreber dans le premier inter­valle sain apparemment à ce moment-là, de son processus, rapprochement de cela et de l’état terminal, l’établissement d’un délire qui le motive et le situe en face d’un personnage tout-puissant et avec lequel il a ses relations érotiques per­manentes, comme un être complètement féminisé, peut se concevoir comme étant réellement, je dirais psychiquement, autant que son discours peut l’exprimer, une femme, c’est ce qu’il dit. Je dirais que la relation n’est pas trop simple pour que nous la voyions bien, néanmoins elle n’est pas pour autant résolue; il est clair qu’une pensée fugitive, l’entre vision de quelque chose qui sans aucun doute, légitimement nous apparaît comme devoir révéler quelque chose qui mérite que nous nous arrêtions aux stades, aux étapes, aux crises qui peuvent faire passer une pensée aussi fugitive à l’établissement d’un discours et d’une conduite aussi déli­rante qu’est la sienne. Mais c’est dans ce sens que se pose la question, dans le sens de l’analyse de mécanismes qui ne sont pas, tout au moins il n’est pas dit à l’avance qu’ils soient homogènes aux mécanismes auxquels nous avons affaire habituellement dans les névroses, à savoir proprement le mécanisme du refoulement, c’est-à-dire qu’il est lui-même tout entier structuré comme un phénomène de langage.

Ce que je suis en train de vous faire entrevoir, c’est que nous nous trouvons là, à propos du paranoïaque, du psycho­tique qu’est Schreber, devant la question qui est peut-être que domine dans le mécanisme de la psychose un autre mécanisme proprement imaginaire, celui qui va de cette pre­mière entre vision d’une identification de lui-même, d’une première capture de lui-même dans l’image féminine, jusqu’à l’épanouissement de tout un système du monde vraiment identique à cette imagination d’identification féminine. Bien; dans quelle direction se pose notre question, nous n’avons aucun moyen, sauf hypothétique, de la résoudre, sauf si nous pouvons en saisir manifestement les traces dans le seul élément que nous possédions, dans le docu­ment lui-même, dans le discours du sujet; c’est pourquoi la dernière fois je vous ai introduits à ce qui doit au premier plan poser des termes, des fondements, des lignes directrices, l’orientation de notre investigation, à savoir la structure du discours lui-même, c’est pourquoi la dernière fois j’ai com­mencé à distinguer les trois sphères de la parole comme telle, et vous vous rappelez combien nous pouvons, à l’intérieur du phénomène lui-même de la parole, intégrer les trois plans du symbolique, de l’imaginaire comme représenté par le signifiant et la signification, et le troisième terme, réel, est dans le discours bel et bien tenu dans sa dimension diachro­nique: à savoir que le sujet non pas simplement en tant qu’il dispose de tout un matériel signifiant qui est sa langue maternelle ou pas, mais que le sujet qui s’en sert l’exprime pour faire passer dans le réel des significations, car bien entendu ça n’est pas la même chose d’être plus ou moins captivé, capturé dans une signification, ou d’exprimer cette signification dans un discours qui par nature est destiné à la communiquer, à la mettre en accord avec les autres signifi­cations diversement reçues. Dans « reçu » tient le ressort de ce qui fait du discours un discours commun, un discours communément admis, vous ne pouvez pas ne pas savoir à quel point cette notion de discours est fondamentale, car même pour ce que nous appelons l’objectivité, le monde objectivé par la science, l’élément de ce discours de commu­nication, c’est-à-dire du fait que ce qui est exprimé de l’ordre des objets scientifiquement affirmés, est avant tout commu­nicable, s’incarne dans des communications scientifiques, est absolument essentiel, encore qu’on perde toujours de vue ce monde de la science, car quand même auriez-vous construit l’expérience la plus sensationnelle, et l’auriez-vous réussie, si un autre n’est pas capable de la refaire après la communication que vous lui en faites, elle ne sert à rien, c’est à ce critère qu’on constate qu’une chose n’est pas reçue scientifiquement.

Quand je vous ai fait le tableau à trois entrées, je vous ai localisé les différentes relations dans lesquelles nous pou­vons analyser le discours du délirant; je ne vous ai pas pas fait le schéma du monde, je vous ai fait un schéma qui est la condition fondamentale de tout rapport. Je vous ai dit: dans le sens vertical il y a le registre du sujet, de la parole et de l’altérité comme telle, de l’Autre; le point pivot dans la fonc­tion de la parole est la subjectivité de l’Autre, c’est-à-dire le fait que l’Autre est essentiellement celui qui est capable comme le sujet, de feindre et de mentir. Quand je vous ai dit dans cet Autre il doit y avoir un secteur qui est le secteur des objets tout à fait réels, il est bien entendu que ceci, cette introduction de la réalité est toujours fonction de cette parole, c’est-à-dire que pour que quoi que ce soit puisse se rapporter par rapport au sujet et à l’Autre, à quelque fonde­ment dans le réel, il faut qu’il y ait quelque part quelque chose qui ne trompe pas, c’est une corrélative dialectique de cette structure fondamentale de la parole de sujet à sujet, comme devant être une parole qui peut tromper. Il faut qu’il y ait aussi quelque chose qui ne trompe pas. Cette fonction, observez-le bien, est remplie très diversement selon les aires culturelles dans lesquelles la parole, sa fonction éternelle, vient à fonctionner; vous auriez tout à fait tort de croire que ce soit les mêmes éléments dans le monde, et mêmement qualifiés, qui aient toujours rempli: cette fonction, à savoir que ce qui remplit cette fonction pour vous, personnage ici présent et contemporain, ce soit la même chose que ce qu’il remplissait pour quelqu’un avec qui nous pouvons parfaite­ment communiquer, qui est par exemple Aristote.

Il est tout à fait clair que tout ce que nous dit Aristote est parfaitement communicable, et que néanmoins il y a une différence absolument essentielle dans la qualité, dans la position dans le monde, de ce qu’il en était pour lui de cet élément non trompeur. Quoi que puissent en penser les esprits qui s’en tiennent aux apparences, ce qui est souvent le cas des esprits forts, vous auriez tout à fait tort de croire même disons ceux qui constituent les esprits les plus positi­vistes d’entre vous, voire les plus affranchis de toute idée religieuse, vous auriez tout à fait tort de croire que du fait que vous viviez à ce point précis de l’évolution des pensées humaines, les éléments stables ne participent pas de ce qui s’est très franchement et très rigoureusement formulé dans la méditation de Descartes, comme Dieu en tant qu’il ne peut pas nous tromper. Et ceci est tellement vrai -je l’ai déjà rappelé – qu’un personnage aussi lucide quand il s’agissait du maniement de l’ordre symbolique, qui était essentielle­ment le sien, Einstein l’a bien rappelé, « Dieu, disait-il, est malin, mais il est honnête ». Le fait que tout repose sur la notion que le sens du réel ne peut pas, si délicat qu’il soit à pénétrer, jouer au vilain avec nous, qu’il ne fera pas des choses exprès pour nous mettre dedans, est, encore que per­sonne ne s’y arrête absolument, essentiel à la constitution du monde de la science.

Ceci dit, ce que j’admets, ce que j’appelle la référence au Dieu non trompeur comme tel, c’est que pour nous le seul principe considéré comme admis, je dirais fondé sur des résultats qui ont été obtenus de la science-on sait qu’en effet nous n’avons jamais rien constaté qui puisse nous montrer qu’il y ait quelque part au fond de la nature un démon trom­peur, mais ce que vous ne réalisez pas, c’est en quelque sorte, première approximation, à quel point il a été nécessaire de faire cet acte de foi pour franchir les premiers pas de la science et de la constitution de la science expérimentale -, ce qui est pour nous passé à l’état de principe, à savoir la matière même, allons plus loin, n’est pas tricheuse, elle ne nous montre pas des choses exprès pour écraser nos expériences et nous faire faire des machines qui sautent, ça arrive, mais c’est nous qui nous trompons, elle, il n’est pas question qu’elle nous trompe. Néanmoins ça n’est pas du tout cuit, il n’y faut rien moins que la tradition judéo-chrétienne pour que ce pas puisse être franchi d’une façon aussi assurée; ce n’est pas pour rien que le développement de la science telle que nous l’avons constitué, avec la ténacité, l’obstination et l’audace qui en caractérisent le développement, s’est produit à l’intérieur de cette tradition. Ceci d’ailleurs se renverse: si la question a été posée de façon aussi radicale, c’est juste­ment aussi que c’est dans la tradition judéo-chrétienne qu’un principe unique étant non seulement à la base de tout, j’entends non seulement accordé aux lois de l’univers, mais vous savez que c’est la question qui a tourmenté, et, qui tour­mente encore les théologiens de l’existence même de ces lois, à savoir que ce n’est pas simplement l’univers qui a été créé ex-nihilo, mais que c’est aussi la loi, c’est là que joue le débat théologique d’un certain rationalisme et d’un certain volon­tarisme, c’est que même le critère du bien et du mal est-il en fin de compte relevant de ce qu’on pourrait appeler le caprice de Dieu.

Ce n’est pas que la question ait été portée à ce point aussi radical par la pensée judéo-chrétienne, qu’a pu être fait de façon tout à fait, décisive ce quelque chose pour lequel le terme acte de foi n’est pas de trop, qu’il est quelque chose qui est absolument non trompeur. Mais que ce quelque chose soit réduit précisément à cet acte et à rien d’autre, c’est une chose tellement essentielle que vous n’avez qu’à réflé­chir à ce qui arriverait du train où l’on va maintenant, si nous nous apercevions que non seulement il y a un proton, un méson, etc. mais qu’il y a un plus avec lequel on n’avait pas compté, un membre de trop, un personnage qui mentirait dans la mécanique atomique, et nous commencerions à ne plus rire du tout.

Mais quand j’ai dit que pour Aristote les choses étaient complètement différentes, c’est bien clair car pour lui il n’y avait dans la nature qu’une seule chose qui pouvait l’assurer de ce non-mensonge de l’Autre en tant que réel, c’était les choses qui elles ne mentent pas parce qu’elles reviennent toujours à la même place, à savoir les sphères célestes; la notion des sphères célestes comme étant ce qui dans le

monde est incorruptible, et qui d’ailleurs comme telles étaient considérées comme une autre essence et qui sont res­tées extrêmement tard dans la pensée, cette notion habite encore la pensée chrétienne elle-même parce que justement elle est indispensable jusqu’au moment où on a consenti, et comme vous le voyez, très tard, à prendre la position judéo-chrétienne au pied de la lettre, c’est-à-dire à vraiment s’interroger sur les paroles de Dieu et du monde. jusque-là il est impossible de décoller de la pensée des philosophes comme des théologiens, l’idée que la fonction des sphères célestes est d’une essence supérieure, et la mesure est le témoin matérialisé, mais c’est nous qui disons cela, c’est en soi la mesure qui est le témoin de ce qui ne trompe pas, en elles-mêmes ces sphères sont incontestablement pour Aristote, divines, et chose très curieuse, le sont restées très longtemps dans la tradition chrétienne médiévale, très pré­cisément pour autant qu’elle héritait de cette pensée antique, et qu’en en héritant ce n’était pas seulement d’un héritage scolastique qu’il s’agissait, mais de quelque chose qui était si naturel à l’homme, que nous, nous sommes dans une posi­tion tout à fait exceptionnelle à ne pas plus nous préoccuper justement de ce qui se passe dans la sphère céleste. jusqu’à une époque tout à fait récente, cette présence mentale chez tous les hommes de ce qui se passe au ciel comme d’un élé­ment de référence absolument essentiel pour la réalité, est quelque chose dont nous avons dans toutes les cultures, le témoignage, sauf dans la nôtre; il n’y a vraiment que notre culture qui présente cette propriété qui est je crois la carac­téristique à peu près commune qui est ici, sauf pour certains qui peuvent avoir eu quelques curiosités astronomiques, le fait que nous ne pensons absolument jamais au retour régu­lier des astres, ni des planètes, ni aux éclipses, ça n’a pour nous aucune espèce d’importance, on sait que ça marche tout seul. Néanmoins voyez la marge et la différence qui peut exister dans ce qu’on appelle du mauvais mot que je n’aime pas, « la mentalité » de gens pour qui la garantie de tout ce qui se passe dans les relations de la nature est simplement un principe, qu’elle ne saurait nous tromper, c’est-à-dire en fin de compte l’affirmation du Dieu non ­trompeur, qu’il y a quelque part quelque chose qui garantit la vérité de ce qui se présente comme réel.

Il y a un monde entre cela et la position normale natu­relle, la plus connue, celle qui apparaît dans l’esprit de la très grande majorité des cultures, et j’entends les plus avancées, celles pour qui l’observation astronomique nous témoigne depuis toujours l’état très avancé, non seulement de la réflexion, mais pour lesquelles cette garantie de la réalité est dans le ciel, de quelque façon qu’on se le représente.

Ceci n’est pas du tout sans rapport avec notre propos, car nous voilà tout de suite dans le bain avec notre premier cha­pitre du Président Schreber, qui nous met tout de suite dans la synthèse des étoiles, ce qui comme article essentiel de la lutte contre la masturbation, est tout de même plutôt inat­tendu, ou bien ça n’a aucun lien, ou bien si ça en a un, il n’est peut-être pas mal de le comprendre. [Lecture du texte du président Schreber, chap. 1, pp. 23 à 27.]Il semble qu’il y ait des rapports de sorte que chaque nerf de l’intellect en particulier représente l’entière individualité spirituelle de l’homme, dans chaque nerf de l’intellect la totalité des souvenirs est pour ainsi dire inscrite.

Il s’agit là d’une théorie extrêmement élaborée dont la position ne serait pas malaisée à rencontrer, ne serait-ce qu’à titre d’étape de la discussion, dans des ouvrages scientifiques par ailleurs reçus. Nous touchons là la notion chez notre névrosé, et sans doute non pas par un mécanisme de l’ima­gination qui soit exceptionnel, nous touchons là le lien de la notion d’âme avec celle de la perpétuité des impressions. Le fondement du concept d’âme dans l’exigence, les besoins d’une conversation des impressions imaginaires, est là sen­sible; je dirais presque qu’il y a là le fondement, je ne dis pas la preuve, mais le fondement de la croyance à l’immortalité de l’âme, de ce qu’il y a d’irrépressible dans ce qui se passe quand le sujet se considérant lui-même, ne peut pas conce­voir son existence, mais bien plus considère qu’il ne se peut pas qu’une impression ne participe pas du fait qu’elle est pour toujours quelque chose qui n’est pas ailleurs. Jusque-­là notre délirant ne délire pas plus qu’un secteur véritable­ment extrêmement étendu, pour ne pas dire extensif de l’humanité.

[Lecture du texte de Schreber]

Nous ne sommes pas loin de l’univers spinozien, pour autant dire qu’il est essentiellement fondé sur la coexistensibilité de l’attribut de la pensée et de l’attribut de l’étendue ? Nous sommes là dans cette dimension qui d’ailleurs est fort intéressante, pour situer si l’on peut dire la qualité imagi­naire de certains stades ou de certaines étapes de la pensée philosophique.

[Lecture du texte de Schreber]

Il pose donc cette question au moment où il est parti de cette notion d’un Dieu, nous verrons après pourquoi il lui est nécessaire, ce qui est certainement lié à son discours le plus récent, à celui dans lequel il systématise son délire pour nous le communiquer; il approche de l’expérience et se trouve ainsi devant ce dilemme : Dieu dont il s’agit qui est le dieu si je puis dire de mon délire, comme il le dit presque, il parle de son expérience individuelle, de ce dieu avec lequel il a cette perpétuelle relation érotique, qui, comme vous allez le voir, consiste à savoir qui va tirer à lui le plus de rayons, à savoir si c’est Schreber qui va gagner à l’amour de Dieu jusqu’à mettre en danger son existence, ou si c’est Dieu qui va pos­séder Schreber, et ensuite le planter là. je vous l’esquisse là d’une façon assez humoristique, mais ça n’a rien de drôle, puisque c’est le texte du délire d’un malade. Il pose là le dilemme de la question de savoir si Dieu est toujours ce quelque chose qui pour lui est en quelque sorte l’envers du monde, et vous voyez que ça n’est pas tout à fait le Dieu dont je vous parlais tout à l’heure, celui-là est lié à toute une certaine conception de l’équivalence de Dieu et de l’étendue, mais qui en est quand même la garantie que l’étendue n’est point illusoire; c’est le dilemme entre ce dieu-là qu’il pose, et puis ce quelque chose dont il témoigne comme dans une expérience la plus crue, à savoir que Dieu avec lequel il a des relations comme avec un organisme vivant, un dieu vivant comme il s’exprime.

La contradiction entre ces deux termes, si elle lui apparaît, vous pensez bien que ce n’est pas sur un plan que nous puis­sions considérer comme purement de logique formelle, car notre malade, pas plus que personne d’ailleurs, n’en est pas là; les fameuses contradictions de la logique formelle n’ont aucune raison d’être plus opérantes chez ce malade, qu’elles ne le sont chez nous qui faisons parfaitement bien coexister, en dehors des moments où on nous provoque à la discussion, et où là nous devenons très chatouilleux sur la logique for­melle, dans notre esprit, les systèmes les plus hétérogènes, voire les plus discordants, dans une simultanéité pour laquelle la logique formelle semble complètement oubliée; que chacun fasse appel à son expérience personnelle. Il n’y a donc pas là une contradiction de la logique formelle, il y a une question très sérieusement posée par le sujet, vivement éprouvée par lui; et qui est justement une dimension de son expérience: le Dieu dont il maintient l’ombre, l’esquisse ima­ginaire sous la forme d’un dieu que je vous ai qualifié être presque spinozien, est en contradiction vécue, vivante avec ce Dieu qu’il ressent lui-même comme ayant avec lui cette relation érotique qu’il lui témoigne perpétuellement.

C’est là que nous posons la question, non pas métaphy­sique, à savoir qu’en est-il réellement du vécu du psychosé ? Nous n’en sommes pas là, et d’ailleurs la question n’a peut­-être pour nous à aucun moment, de sens, la question est de savoir: qu’est-ce qui nous permet de situer structuralement dans les relations du sujet, le fait qu’un discours s’exprime ainsi, lequel témoigne lui-même d’une relation structurée d’une façon par l’égal, le personnage avec lequel il a ses rap­ports, et ses rapports érotiques, le dieu vivant dont il s’agit; c’est le même qui par l’intermédiaire de toutes ces émana­tions, de tous ces rayons divins, car il y a toute une proces­sion de formes, lui parle et s’exprime avec lui dans cette langue à la fois déstructurée au point de vue passage com­mun de la langue, mais aussi restructurée sur des relations plus fondamentales, et qui sont celles sur lesquelles nous aurons à nous interroger, et qui est ce qu’il appelle la langue fondamentale.

[Lecture du texte de Schreber]

Et là-dessus nous entrons dans une émergence tout à fait saisissante par rapport à l’ensemble du discours, des plus vieilles croyances au fait que Dieu est le maître du soleil et de la pluie; il n’y a pas moins qu’à nous interroger.

[Lecture du texte de Schreber]

Nous ne pouvons pas ne pas noter là le lien de la relation imaginaire avec les rayons divins, parce qu’elle présente cette remarque avec ce que par exemple nous trouvons exprimé. J’ai l’impression qu’il y a eu référence littéraire de Freud, parce que ce sur quoi Freud insiste, c’est à savoir que dans tout mécanisme de refoulement, il y a cette double rela­tion de quelque chose qui sans aucun doute est réprimé, c’est-à-dire poussé dans un sens, mais attiré dans l’autre, par ce qui est déjà et précédemment refoulé, l’accent de la dyna­mique propre, de l’intention, avec cette double polarité qui est certainement dans le même sens, est quelque chose dont nous ne pouvons pas au passage ne pas reconnaître l’analo­gie saisissante dans le sentiment exprimé dans l’articulation de son expérience, que nous donne Schreber, de même qu’au moment où tout à l’heure je vous signalais cette sorte de divergence qu’il éprouve entre deux exigences pour lui de la présence divine, celle qui est destinée à lui répondre, à justifier le maintien du décor du monde extérieur autour de lui, et vous verrez à quel point cette expression est fondée pour lui, et celle du dieu qu’il éprouve comme le partenaire de cette oscillation de cette force vivante qui va devenir désormais la dimension dans laquelle il vit, souffre et pal­pite, est quelque chose dont le caractère d’écart se résout pour lui en ces termes: « La vérité totale se trouve peut-être à la façon d’une quatrième dimension, sous forme d’une dia­gonale de ces lignes de représentation qui est inconcevable pour l’homme ».

Il s’en tire comme lorsqu’on use couramment dans le lan­gage de cette communication trop inégale à son objet, qui s’appelle la communication métaphysique, quand on en sait absolument pas concilier ces deux termes – la liberté et la nécessité transcendante – et qu’on se contente de dire qu’il y a une quatrième dimension et une diagonale quelque part, soit qu’on tire chacun des deux bouts de la chaîne, qu’est la distinction des deux plans, la relation aussi avec cette dialec­tique des deux autres, qui, elle, est parfaitement manifeste dans tout exercice du discours, ne peut pas vous échapper.

[Lecture du texte de Schreber]

Nous arrivons à un point sur lequel je reviendrai avec un plus d’accent la prochaine fois: c’est qu’en fin de compte Dieu n’a de rapport tout à fait complet, réel et authentique, malgré son expérience, qu’avec des cadavres. Ceci est extrê­mement remarquable, surtout après les prémisses que nous venons d’entendre, c’est-à-dire que Dieu comme il s’exprime aussi quelque part, ne comprend rien aux êtres vivants, ou encore que Dieu, l’omniprésence divine, ne saisissent jamais les choses que de l’extérieur, jamais de l’intérieur.

Voilà des propositions qui ne semblent pas aller de soi non plus ni devoir être attendues par une cohérence, je dirais préjugées ou préconçues, telle que nous pourrions la pré­concevoir nous-mêmes du système, et sur laquelle nous aurons à revenir la prochaine fois.

Simplement, voyez aujourd’hui dans ces premiers pas que nous faisons dans le texte et dans l’amorce que vous voyez se dessiner, à savoir la relation psychotique à son degré ultime de développement qui se présente comme comportant l’introduction de cette dialectique fondamentale de la trom­perie dans une dimension si on peut dire transversale par rapport à celle qui se présente dans le rapport authentique. Le sujet peut parler à l’autre en tant qu’il est avec lui ques­tion de foi ou de feinte; ici c’est dans l’ordre d’un imaginaire subi, c’est la caractéristique fondamentale de l’imaginaire qui se produit comme phénomène passif, comme expérience vécue du sujet, quelque chose qui va subvertir le terme même de quelque ordre qu’il soit, mythique ou pas, dans la pensée elle-même, et qui fait que le monde, comme vous allez le voir encore bien plus se développer dans le discours du sujet, se transforme dans ce que nous appelons cette fan­tasmagorie, mais qui est lui, le plus certain de son vécu, qui est justement non pas avec un autre, mais avec cet être pre­mier, avec ce garant même du réel, un rapport de jeu de  tromperie, c’est à savoir que ce dieu de Schreber, tel qu’il le reconstruit dans une expérience dont il remarque très bien lui-même quelle est tout à fait loin de ces catégories pre­mières, à savoir qu’il était jusque-là un personnage pour lequel ces questions n’avaient aucune espèce d’importance, d’existence, et beaucoup mieux qu’un athée de ce point de vue, un indifférent; que ce personnage, Dieu, est avant tout éprouvé par lui comme le terme infini, non pas un autre, non pas quelque chose de semblable à lui, mais l’exercice de la tromperie en permanence, et si l’on peut dire que dans son délire Dieu est essentiellement le terme opposé, le terme polaire par rapport à sa propre mégalomanie, mais en tant – si l’on peut s’exprimer ainsi – ce terme, par sa nature est pris à son propre jeu, car c’est cela que va nous développer le délire de Schreber : Dieu est pris à son propre jeu, Dieu pour avoir voulu le tenter, capter ses forces, faire de lui, Schreber, le déchet, l’ordure, la charogne de tous les exercices de des­truction qu’il a permis à son mode intermédiaire à lui, Dieu, d’exercer en fin de compte sur Schreber, Dieu est pris à son propre jeu, c’est-à-dire qu’en fin de compte le grand danger de Dieu c’est de trop aimer Schreber, cette zone transverse­ment transversale, c’est entre la transformation de ce qui garantit le réel dans l’autre, c’est-à-dire la présence et l’exis­tence du monde stable de Dieu, c’est la relation de cela avec Schreber, le sujet en tant que réalité organique, que corps morcelé, une grande partie de ses fantasmes, de ses halluci­nations, de sa construction miraculeuse ou merveilleuse, est faite d’éléments où se reconnaissent clairement toutes sortes d’équivalences corporelles, même de certains éléments que nous emprunterons à la littérature analytique, nous mon­trerons jusqu’où va l’hallucination des petits hommes, nous verrons ce qu’elle représente organiquement.

C’est donc ici que s’établit le pivot, c’est la relation signi­ficative de cette loi tout entière dans cette dimension imagi­naire, je l’appelle, transversale parce que précisément elle est dans le sens diagonal opposé à la relation de sujet à sujet, qui est celui considéré comme de la parole par son efficacité. Ce n’est qu’une amorce, cette analyse, et nous la continuerons la prochaine fois.