lundi, avril 15, 2024
Recherches Lacan

LXVI D'un Autre à l'autre 1968 – 1969 LEÇON du 30 AVRIL 1969

LEÇON du 30 AVRIL 1969

 

Peut-être certains d’entre vous qui, par hasard, seraient philosophes entrevoient-ils qu’une question un peu dépassée par un effet de la lassitude plutôt que d’avoir reçu une effective solution, celle qui s’ouvre entre les termes d’idéalisme et de réalisme, se trouve ici renouvelée. Comme nous allons le voir tout à l’heure, l’idéalisme, c’est assez simple à cuber, il n’y a qu’à le recueillir de la plume de ceux qui se sont fait ses doctrinaires. Vous verrez que jusqu’à un certain point je prendrai appui sur ceci qui n’a pas été réfuté. Il n’a pas été réfuté philosophiquement ; cela veut dire que le sens commun qui est réaliste, bien sûr, réaliste dans les termes où l’idéalisme pose la question à savoir que nous ne connaîtrions, à l’entendre, du réel que les représentations, il est clair que cette position qui, à partir d’un certain schéma, est irréfutable l’est quand même, réfutable, à partir du moment où on ne fait pas de la représentation le reflet pur et simple du réel. Je vais y revenir.

Il est notable que ce soit de l’intérieur même de la philosophie qu’aient été portés des coups décisifs à l’idéalisme, c’est à savoir que ce qui s’était promu d’abord dans la mythologie de la représentation a pu être déplacé dans une autre mythologie, celle qui met en question non pas la représentation mais la fonction de la pensée en tant qu’idéologie. L’idéalisme ne se tenait qu’à confondre l’ordre de la pensée avec celui de la représentation. La chose s’articule, vous le voyez, très simplement, et l’on peut se croire réaliste à faire de la pensée ce qu’elle est, quelque chose de dépendant de ce qu’on appelle en l’occasion le réel. Est-ce suffisant ? Il est difficile de ne pas s’apercevoir que même à l’intérieur de la mythologie, c’est ainsi que je l’appelle, de l’idéologie comme dépendant d’un certain nombre de conditions et nommément sociales, c’est à savoir celles de la production, est-ce position de réalisme que de se référer à un réel qui en tant que tel, à savoir en ceci que la pensée en est toujours dépendante, ne peut de ce fait être pleinement appréhendée, et ceci d’autant plus que ce réel, nous considérons que nous sommes en état de le transformer à proprement parler. Ces réflexions sont massives. Ce que j’entends faire observer, c’est que ce réel par rapport auquel nous devons considérer — c’est là le sens de la critique dite de l’idéologie — notre savoir comme en progrès, est partie intégrante d’une subversion que nous introduisons dans le réel. La question est celle-ci, ce savoir en progrès est-il quelque part déjà là ? C’est la question que j’ai posée sous les termes du sujet supposé savoir.

C’est toujours comme un présupposé et, pour tout dire, un préjugé d’autant moins critiqué qu’il n’était pas aperçu que même à exclure ce qu’indique de mystique l’idée de la connaissance, même à avoir compris que le pas de la science consiste à proprement parler à y avoir renoncé, à constituer un savoir qui est appareil se développant à partir du présupposé radical que nous n’avons affaire à rien d’autre qu’aux appareils de ce que non seulement manie le sujet mais où il peut se purifier en tant que tel, n’étant plus rien que le support de ce qui s’articule comme savoir ordonné dans un certain discours, un discours séparé de celui de l’opinion et qui comme tel s’en distingue comme discours de la science, il reste que, ce pas fait, rien n’a été porté d’une question sérieuse sur les implications qui, malgré nous, persistent de ce préjugé en tant qu’il est non critiqué, c’est à savoir que ce savoir, à le découvrir, devons-nous, oui ou non, penser, fait de pensée, qu’il est une place où ce savoir, que nous le voulions ou pas, nous le concevons comme ordonné déjà. Tant que ne sont pas essayées à proprement parler les conséquences d’une radicale mise en suspens de cette question, celle du sujet supposé savoir, nous restons dans l’idéalisme et, pour tout dire, sous sa forme la plus arriérée, sous celle en fin de compte inébranlée dans une certaine structure et qui s’appelle, ni plus ni moins, théologie. Le sujet supposé savoir, c’est Dieu, un point c’est tout. Et l’on peut être un savant de génie, et pas que je sache pour autant un obscurantiste, on peut être Einstein pour tout dire, et faire recours de la façon la plus articulée à ce Dieu. Il faut bien qu’il soit là déjà supposé savoir puisque Einstein, argumentant contre une restructuration de la science sur des fondements probabilistes, argue que le savoir que suppose quelque part ce que lui, dans sa théorie, articule, se recommande par quelque chose qui est homogène à ce qui est bien un supposé concernant ce sujet ; il le nomme dans les termes traditionnels le bon vieux Dieu, peut-être difficile à pénétrer dans ce qu’il soutient de l’ordre du monde, mais il n’est pas menteur. Il est loyal. Il ne change pas en cours les données du jeu.

Et c’est sur cette admission que les règles déjà existent, que quelque part le jeu, celui qui préside à ce déchiffrement qui s’appelle savoir, les règles en sont instituées en ceci seul que le savoir en Dieu existe déjà ; c’est à ce niveau qu’on peut interroger ceci de ce qui résulte d’un athéisme véritable, le seul, comme vous le voyez, qui mériterait ce nom, qui est celui-ci, s’il est possible à la pensée de soutenir l’affrontement de la mise en question du sujet supposé savoir.

Ceci, il faut bien le dire, est une mise en question qui, si je la reformule, ce n’est nullement dire qu’encore cette formule y constitue même un pas en quoi que ce soit ; non pas certes que ce ne soit un pas qui m’occupe essentiellement, c’est que, dans ce que j’ai à articuler, qui en est solidaire, à savoir la psychanalyse, je ne puis faire que d’avoir à faire passer d’abord ce dont j’ai à solliciter les analystes, d’avoir au moins un discours à la page de ce qu’ils manient effectivement. Appelez ça comme vous voudrez, traitement, expérience analytique, c’est tout un. Et, à cet endroit, leur pensée reste retardataire au point qu’il est facile de faire toucher du doigt que c’est à une des formes en fin de compte sommaires à résumer du sujet que se rattachent telles des notions non pas inoffensives, pour autant qu’à se rendre compte de ce que fait dans le traitement le sujet, à en rendre compte par des termes qui de se rattacher à des préjugés, eux, sommaires, véritable dégradation de ce qu’a pu toucher à tel de ses tournants une pensée critique, n’est pas sans conséquences multiples ; d’abord de renforcer tout ce qui, dans la pensée, nous est signalé comme constitué essentiellement d’une résistance, ensuite modes d’intervention qui ne peuvent que renforcer chez le sujet dit patient à plus ou moins juste titre, mais en tout cas, quoi qu’il en soit, traité, tressé dans l’acte même de l’expérience psychanalytique, renforcer chez ce sujet les mêmes préjugés. Et pour dire ce dont il s’agit de véritablement manifeste, je le centrerai sur ces termes qu’on évoque du dedans et du dehors. Que ces termes soient, bien sûr, depuis l’origine dans le discours de Freud, ce n’est pas une raison pour que nous ne les interrogions pas de la façon la plus serrée, faute de quoi nous risquons de voir se produire ces sortes de déviations qui entravent ce qui pourrait être aperçu dans l’expérience analytique qui soit de nature à nourrir ou tout au moins à confluer avec la question essentielle, celle du sujet supposé savoir. Tant que le sujet supposé savoir avant que nous sachions n’aura pas été mis en question de la façon la plus sérieuse, on pourra dire que toute notre démarche restera accrochée à ce qui, dans une pensée qui ne s’en détache pas, est facteur de résistance puisqu’une conception vicieuse du terrain sur lequel nous posons les questions amène inévitablement leur distorsion principielle.

Comment, avec l’usage qui est fait couramment, non seulement jour après jour mais de chaque minute, qui est fait par l’analyste des termes de projection et d’introjection, s’ils ne sont pas en eux-mêmes critiqués d’une façon correcte, comment ne pouvons-nous pas voir leur effet inhibant sur la pensée de l’analyste lui-même et bien plus leur effet suggestif dans l’intervention interprétative et sous le mode dont il n’y a aucun excès à dire qu’il ne peut être que crétinisant. Est-ce qu’un dedans et un dehors, ce qui a l’air d’aller de soi si nous considérons l’organisme, à savoir un individu qui en effet est bien là, ce qui est dedans, c’est ce qui est dans son sac de peau, et ce qui est dehors, c’est tout le reste, que de là le pas se fasse que ce qu’il se représente de ce dehors doit être aussi à l’intérieur du sac de peau est quelque chose qui, d’un premier abord, paraît un pas modeste et comme allant de soi. C’est exactement là-dessus qu’après tout repose l’articulation de l’évêque Berkeley, de ce qui est à l’extérieur, après tout, vous ne savez que ce qu’il y a dans votre tête et ce qui par conséquent, à quelque titre, sera toujours représentation ; quoique vous avanciez concernant ce monde, je pourrai toujours remarquer que c’est de ce que vous vous le représentiez. Il est vraiment très singulier qu’une telle image ait pu prendre à un moment de l’histoire le caractère de prévalence au point qu’un discours ait pu s’y appuyer qui effectivement ne pouvait, dans un certain contexte, celui d’une représentation qui est faite pour soutenir cette idée de la représentation, être réfuté. Je voudrais l’imaginer, cette représentation qui permet de donner à la représentation cet avantage en quoi consiste, en fin de compte, le nœud secret de ce qui s’appelle idéalisme.

Il est certainement tout à fait frappant qu’à seulement l’approcher de la façon que je fais, la toile si l’on peut dire en vacille ; si c’est si simple, comment a-t-on pu même s’y arrêter ? Et pour nourrir cette vacillation, je vais faire ceci qui s’impose bien sûr, à savoir montrer comment est construite cette représentation de mirage. Elle est tout ce qu’il y a de plus simple. Il n’y a même pas besoin de recourir à quelque chose qui est tout de même assez frappant, au texte d’Aristote dans son petit Traité de la Sensation, pour s’apercevoir du style avec lequel il aborde ce qu’il en est de la vue, de l’œil. Ce qu’il en dit, ce par quoi il l’aborde, ce où il entend rendre compte du fait de la vision, a quelque chose qui nous fait à soi tout seul apercevoir qu’il lui manque de façon frappante ce qui pour nous ne fait pas question, à savoir l’appareil le plus élémentaire de l’optique dont après tout c’est bien là l’occasion de dire quel avantage il y aurait à ce qu’on fasse une étude du point où en était, concernant l’optique à proprement parler, la science antique, cette science qui a été fort loin, beaucoup plus loin même qu’on ne le croit, dans toutes sortes de vues mécaniques, mais dont il semble en effet que, sur le point propre de l’optique, elle ait présenté un remarquable blanc. Dans ce modèle qui donne son statut à ce temps de la représentation où s’est cristallisé le noyau de l’idéalisme, le modèle simple comme tout est celui de la chambre noire, à savoir un espace clos à l’abri de toute lumière, dans lequel seul un petit trou s’ouvre au monde extérieur; si ce monde extérieur est éclairé, son image se peint et s’agite à mesure de ce qui se passe au-dehors sur la paroi intérieure de la chambre noire.

Il est extrêmement frappant de voir qu’un certain détour de la science, qui n’est pas pour rien celui de Newton, lequel, vous le savez, a été aussi inaugurant et génial quant à l’optique qu’il l’a été quant à la loi de la gravitation, dont ce n’est pas pour rien à ce tournant que je rappellerai que, ce dont lui fit louange son temps, c’est très exactement d’avoir été à la hauteur – ceci fut articulé, et par les meilleurs esprits – des desseins de Dieu qu’il s’est trouvé déchiffrer, ceci pour confirmer la remarque que je faisais tout à l’heure de l’enveloppe théologique des premiers pas de notre science. L’optique est donc essentielle à cette imagination du sujet comme de quelque chose qui est dans un dedans. Chose singulière, il semble admis de la place du petit trou d’où dépend le site de l’image, il suffit, parce que ce petit trou, cette place est indifférente, il se reproduira toujours en effet dans la chambre noire une image quelque part, à l’opposé du petit trou, la différence de la place du petit trou ne semble pas faire question sur ceci, c’est qu’on ne voit le monde que du côté où est tourné ce petit trou. Il semble impliqué dans cette fonction du sujet modelé sur la chambre noire que, dans la chambre, cet appareil du petit trou soit compatible avec ceci que de ce qui est au dehors et qui n’est plus qu’image pour ne plus se traduire que comme image au-dedans, au-dehors dans un espace que rien ne limite, en principe, tout peut venir à prendre place à l’intérieur de la chambre. Il est pourtant manifeste que si les petits trous se multipliaient, il n’y aurait plus nulle part aucune image.

Néanmoins nous n’allons pas insister lourdement sur cette question, ce n’est pas elle qui nous importe, c’est simplement de remarquer que là et là seulement prend son appui ceci que ce qui concerne le psychisme est à situer dans un en-dedans limité par une surface. Une surface, bien sûr, nous dit-on, c’est déjà quelque chose, dans le texte de Freud ; qu’elle est surface tournée vers le dehors et que dès lors que c’est sur cette surface que nous localisons le sujet, il est, comme on dit, sans défense au regard de ce qu’il y a en-dedans et qui n’est pas bien sûr simplement les représentations mais que du même coup, parce que les représentations ne peuvent être mises ailleurs, que du même coup on y met tout le reste, à savoir ce qu’on appelle diversement, confusément, affects, instincts, pulsions. Tout cela est dans le dedans.

Quelle raison, pour savoir le rapport d’une réalité avec son lieu, qu’il soit dedans ou bien dehors. Il conviendrait d’abord de s’interroger sur ce qu’elle devient en tant que réalité et pour cela peut-être de se détacher de cette vertu fascinante qu’il y a en ceci que nous ne pouvons concevoir la représentation d’un être vivant qu’à l’intérieur de son corps. Sortons-en un instant et posons la question de savoir ce qui arrive dans le dedans et le dehors quand il s’agit d’une marchandise par exemple. On nous a assez communément éclairé la nature de la marchandise pour que nous sachions qu’elle se distingue entre valeur d’usage et valeur d’échange. La valeur d’échange, c’est quand même bien ce qui fonctionne au-dehors. Mais, cette marchandise, mettons-la dans un entrepôt. C’est forcé aussi que ça existe. C’est un en-dedans, un entrepôt. C’est là qu’on la garde, qu’on la conserve. Les fûts d’huile, quand ils sont dehors, ils s’échangent, et puis on les consomme, valeur d’usage. C’est assez curieux que c’est quand ils sont au-dedans qu’ils sont réduits à leur valeur d’échange. Dans un entrepôt, par définition, on n’est pas là pour les mettre en pièces ni pour les consommer; on les garde. La valeur d’usage à l’intérieur, là où on l’attendrait, est précisément interdite, et il n’y subsiste que par sa valeur d’échange. Là où c’est plus énigmatique, c’est quand il ne s’agit plus de la marchandise mais du fétiche par excellence, de la monnaie. Alors là, cette chose qui n’a pas de valeur d’usage, qui n’a que valeur d’échange, quelle valeur conserve-t-elle quand elle est dans un coffre ? Il est pourtant bien clair qu’on l’y met et qu’on l’y garde. Qu’est-ce que c’est que ce dedans qui semble rendre complètement énigmatique ce qu’on y enferme ? Est-ce qu’à sa façon, par rapport à ce qui fait l’essence de la monnaie, ça n’est pas un dedans tout à fait en-dehors, en-dehors de ce qui fait l’essence de la monnaie ?

Ces remarques n’ont d’intérêt que d’introduire ce qu’il en est de la pensée qui a aussi quelque chose à faire avec la valeur d’échange, en d’autres termes, qui circule, cette simple remarque devant suffire à marquer l’opportunité de la question pour ceux qui n’ont pas encore compris qu’une pensée, ça ne se conçoit à proprement parler qu’à être articulée, qu’à s’inscrire dans le langage, qu’à pouvoir être soutenue dans des conditions qu’on appelle la dialectique, ce qui veut dire un certain jeu de la logique, avec des règles, et de savoir donc si nous pouvons d’aucune façon ne pas nous interroger exactement de la même façon que nous le faisions il y a un instant pour la monnaie mise dans un coffre, qu’est-ce que ça veut dire, une pensée, quand on se la garde ? Et si on ne sait pas ce qu’elle est quand on se la garde, c’est tout de même bien que son essence doit être ailleurs, c’est-à-dire déjà au-dehors, sans qu’on ait besoin de faire de la projection pour dire que la pensée s’y promène. En d’autres termes, il faut remarquer ce qui n’est peut-être pas apparu de prime abord à tous, c’est que quel que soit le convaincant de l’argument de Berkeley, ce qui fait sa force, c’est peut-être bien cette intuition fondée sur un modèle, la représentation, je ne peux pas l’avoir ailleurs ; mais l’important, dans l’histoire, ce n’est pas ça, à savoir que nous nous laissions piper à une image de plus, et spécialement dépendante d’un certain état de la technique. C’est qu’effectivement, son

argumentation soit irréfutable. Pour que l’idéalisme tienne, il faut qu’il y ait non seulement l’évêque Berkeley mais quelques autres personnes avec lesquelles, sur ce sujet de savoir si du monde nous n’avons qu’une appréhension qui définit les limites philosophiques de l’idéalisme, c’est dans la mesure où on ne peut en sortir, où, dans le discours, on n’a rien à lui rétorquer qu’il est irréfutable.

Alors, sur le sujet idéalisme réalisme, il y a bien évidemment ceux qui ont raison et ceux qui ont tort. Ceux qui ont raison sont dans le réel, je parle du point de vue des réalistes; et ceux qui ont tort, où sont-ils ? Cela nécessiterait d’être inscrit dans le schéma aussi. L’important est ceci, c’est qu’au niveau du débat, de la discussion articulable, Berkeley, au point où il en est de la discussion philosophique à son époque, est dans le vrai bien que, bien sûr, il est manifeste qu’il ait tort.

C’est justement en ceci que se démontre que le premier dessin du champ de l’objectivité fondé sur la chambre noire est faux. Mais alors faut-il ou non lui en substituer un autre ? Et comment faire ? Que deviennent le dedans et le dehors ? Et si ce que nous sommes forcés de redessiner pour nous trouver sur cette limite, sur ce medium entre symbolique et imaginaire qui demande un minimum de support à nos cogitations, de support intuitif, est-ce que ceci ne comporte pas que nous devions, dans l’intervention analytique, abandonner radicalement ces termes de projection et d’introjection, comme nous nous en servons sans cesse sans apporter la moindre critique au schéma que nous appellerons pour le désigner berkeleyen, celui où se marque de ce petit rond mis en haut, qui est la chambre noire, dans lequel j’ai mis le sujet de la représentation avec un réel à l’extérieur qui se distingue d’être simplement ceci, comme si ça allait de soi, tout ce qu’il y a là, dehors, c’est le réel.

Autre probablement très fâcheuse appréhension des choses, ne pas distinguer dans tout ce qui est là construit au-dehors différents ordres de réel. Poser la question simplement de ce que cette bâtisse, cette maison doit à un ordre qui n’est pas du tout forcément le réel, puisque c’est notre fabrication, c’est ce qu’il conviendrait de pouvoir mettre en place si nous avons à intervenir dans un champ qui n’est pas du tout celui qu’on a dit être celui de faits élémentaires, organiques, charnels, de poussées biologiques, mais de quelque chose qui s’appelle l’inconscient et qui, pour être simplement articulable comme étant de l’ordre de la pensée, n’échappe pas à ceci, c’est qu’il s’articule en termes langagiers. Le caractère radical de ce qui est au fondement non pas de ce que j’enseigne mais de ce que je n’ai qu’à reconnaître dans notre pratique quotidienne et dans les textes de Freud, voilà qui pose la question de ce qu’il en est du dedans et du dehors, et de la façon dont nous pouvons et devons concevoir ce qui répond à ces faits toujours si maladroitement maniés dans les termes d’introjection et de projection, au point que Freud, il faut bien le dire, ose, à l’origine de la définition du Moi, articuler les choses en ces termes, à savoir que d’un certain état de confusion avec le monde le psychisme se sépare en un dedans et un dehors, et qu’ici, là, dans son discours, rien n’est distingué de ce qu’il en est de ce dehors, à savoir s’il est identifiable à ce que dans cette représentation commune dans l’opinion, à ce qu’il est identifiable, ce dehors, à cet espace indéterminé, et ce dedans à ce quelque chose que nous tiendrons désormais pour fonder une règle de l’organisme dont nous allons chercher toutes les composantes au-dedans.

Il est très clair qu’on peut faire un pas déjà, à démontrer ce qu’a d’impensable le schéma de la chambre noire. Il n’est pas besoin de remonter à Aristote pour nous apercevoir que les questions, du fait qu’il ne se réfère pas à la chambre noire, sont pour lui complètement différentes de celles qui se posent à nous et rendent à proprement parler impensable toute une conception, disons, du système nerveux. Lisez ce texte, il est piquant, ce texte par où débutent quelques chapitres d’un petit traité qu’il intitule De la sensation. Il, déjà, effleure le problème, à savoir ce quelque chose qui va donner tellement de développements par la suite, à savoir qu’il y a quelque chose dans la vision qui ouvre à la réflexion. Le “se voyant se voir” de Valéry, il l’approche, et de la façon la plus drôle, dans ce fait que quand on appuie sur un œil, ça fait quelque chose, ça fait des phosphènes, c’est-à-dire quelque chose qui ressemble à de la lumière ; c’est là seulement qu’il trouve à appréhender que cet œil qui voit, il se voit aussi en quelque façon, puisqu’il produit de la lumière si vous appuyez dessus. Bien d’autres choses sont piquantes, et les formules dans lesquelles il aboutit au terme, qui donnent pour essentielle aux choses la dimension du diaphane, ce par quoi il est rendu compte que l’œil voit de ceci et de ceci uniquement que, dans cet ordre du diaphane, il représente un appareil particulièrement qualifié, c’est-à-dire qu’aussi bien, loin que nous ayons quelque chose qui d’aucune façon ressemble à un dedans et à un dehors, c’est en tant, si l’on peut dire, que l’œil participe d’une qualité nous dirions visionnaire que l’œil voit. Ce n’est pas si bête. C’est une certaine façon, pour le coup, de bien plonger le sujet dans le monde.

La question est devenue un petit peu différente et, à la vérité, les gens avec qui Aristote a à combattre, c’est à savoir mille autres théories énoncées de son temps dont toutes d’ailleurs, par quelque côté, participent de quelque chose que nous n’avons aucune peine à retrouver dans nos images, y compris celle de la projection car, je vous le demande, qu’est-ce que suppose ce terme de projection quand il s’agit non plus de ce qui se voit mais de l’imaginaire, si ce n’est que nous supposons au regard d’une certaine configuration affective qui est celle autour de quoi, à tel moment, à telle date, nous supposons que le sujet patient modifie le monde, qu’est-ce que c’est que cette projection sinon la supposition de ceci, que c’est du dedans que le faisceau lumineux part qui va peindre le monde, tout comme dans les temps antiques, il en était certains pour imaginer ces rayons qui, partant de l’œil, allaient en effet nous éclairer le monde et les objets, quelque énigmatique que fût ce rayonnement de la vision. Mais nous pouvons, nous le prouvons dans nos métaphores, en être encore là. Et quand on se réfère à ce texte aristotélicien, ce n’est pas le moins brillant de ce qu’il nous montre qu’on touche en quelque sorte du doigt non pas tellement de ce qu’il échafaude lui-même que de tout ce auquel il se réfère, Empédocle notamment qui fait participer la fonction de l’œil du feu, à quoi lui-même rétorque par un appel à l’élément de l’eau. Incidemment, ce qui l’embête, c’est qu’il n’y a que quatre éléments, et comme il y a cinq sens, on voit mal comment le raccord se fera ; il le dit en toutes lettres. Il arrive à la fin à s’en tirer en unifiant le goût et le toucher comme se rapportant également à la terre, mais ne nous amusons pas plus longtemps, aussi bien ces choses n’ont rien en elles-mêmes de tellement spécialement comique, mais plutôt exemplaire. Ce qui apparaît en quelque sorte, à lire ces textes, c’est ce quelque chose qui, pour nous, localise ce champ de la vision de le réanimer, si je puis dire, de ce que nous y avons mis, grâce à la perversion, d’inséré dans le désir. On voit ceci, à simplement se laisser, si on peut dire, imprégner de ce qui anime ces textes qui, si futiles qu’ils nous paraissent, n’étaient pourtant pas dits par des gens sots, qu’il se soit pu dire ainsi le ressort nous est en quelque sorte suggéré, pour peu que quelque exercice ait été par nous pris de ce qu’il en est dans le champ visuel de la fonction de l’objet a.

L’objet a, dans le champ visuel, ressortit au regard de la structure objective à la fonction de ce tiers terme dont il est frappant que littéralement les anciens ne sachent pas qu’en faire, le ratent alors que c’est quand même la chose la plus grosse qui soit. Eux aussi se trouvent entre deux, la sensation, c’est-à-dire le sujet, et puis le monde qui est senti ; qu’il faille qu’ils se secouent, si l’on peut dire, pour faire intervenir comme troisième terme la lumière, tout simplement, le foyer lumineux en tant que ce sont ses rayons qui se réfléchissent sur les objets et qui, pour nous-mêmes, qui viennent à l’intérieur de la chambre noire former une image. Et après ? Après nous avons cette merveilleuse stupidité de la synthèse conscientielle qui est quelque part, et paraît-il particulièrement bien pensable uniquement de ce fait que nous pouvons la loger dans une circonvolution. Et en quoi dans la circonvolution l’image deviendra-t-elle, tout d’un coup, parce qu’elle est dans une circonvolution plutôt que d’être sur la rétine, quelque chose de synthétique ? Le concept de l’objet a nous est suffisamment indiqué par les tâtonnements mêmes qui se sont dessinés tout au cours de la tradition et qui ont fait en effet qu’ils s’apercevaient fort bien que la solution du problème de la vision n’est pas du tout simplement la lumière ; la lumière est une condition, bien sûr; pour qu’on voie quelque chose, il faut qu’il fasse jour; mais en quoi est-ce que cela explique qu’on voit ?

L’objet a, dans ce qui concerne le champ scoptophilique, si nous essayons de le traduire au niveau de l’esthésie, c’est très exactement ce que vous voudrez, ce blanc, ou ce noir, ce quelque chose qui manque derrière l’image, si l’on peut dire, et que nous mettons si aisément par un effet purement logomachique de la synthèse quelque part dans une circonvolution. C’est très précisément en tant que quelque chose manque dans ce qui s’en donne comme image qu’est le point ressort dont il n’y a qu’une solution, c’est que, comme objet a, c’est-à-dire précisément en tant que manque et, si vous voulez, en tant que tache. La définition de la tache, c’est justement de ce qui, dans le champ, se distingue comme le trou, comme une absence, et nous savons justement par la zoologie que la première apparition de cette chose qui nous émerveille, qui est si bien construite comme un petit appareil optique, et qui s’appelle un œil, au niveau d’êtres lamelleux, c’est par une tache que ça commence. Cette tache, en ferons-nous purement et simplement un effet, car la lumière produit des taches. C’est une chose certaine. Nous n’en sommes point là. Mettre la tache comme essentielle et structurante à titre de place de manque dans toute vision, mettre la tache à la place du troisième terme du champ objectivé, mettre la tache à la place de la lumière comme les Anciens ne pouvaient s’empêcher de le faire – et c’était là leur bafouillage – voilà quelque chose qui n’est plus bafouillage, si nous nous apercevons que cet effet de métaphore, de métaphore du point nié dans le champ de la vision, comme mise au principe de ce qui fait non pas son déploiement plus ou moins de mirage mais ce qui attache le sujet en tant que ce sujet est quelque chose dont le savoir est tout entier déterminé par un autre manque plus radical, plus essentiel, qui est celui de ce qui le concerne en tant qu’être sexué, c’est là ce qui fait apparaître comment le champ de la vision s’insère dans le désir. Et après tout pourquoi n’y a-t-il pas moyen d’admettre que ce qui fait qu’il y ait vue, contemplation, tous ces rapports qui retiennent l’être parlant, que tout ceci ne prenne vraiment son attache, sa racine, qu’au niveau même de ce qui, d’être tache dans ce champ, peut servir à boucher, à combler ce qu’il en est du manque, du manque lui-même parfaitement articulé et articulé comme manque, à savoir ceci qui est le seul terme grâce à quoi ce qu’il en est de l’être parlant peut se repérer au regard de ce qu’il en est de son appartenance sexuelle.

C’est au niveau de cet objet a que peut se concevoir cette division articulable du sujet en un sujet qui a tort parce qu’il est dans le vrai – c’est l’évêque Berkeley – et un autre sujet qui, mettant en doute que la pensée vaille quelque chose, en réalité fait la preuve de ceci que la pensée est de soi censure et que ce qui importe, c’est de situer le regard en tant que subjectif, par ce qu’il ne voit pas et que c’est cela qui rend pensable que la pensée elle-même s’assoit de ceci et de ceci seulement qu’elle est censure, c’est ce qui permet de l’articuler elle-même métaphoriquement comme faisant tache dans le discours logique.

Ce que aujourd’hui, à la suite de cette bien longue articulation, je veux dire, tout au moins pourrai-je l’amorcer, c’est ceci, nous en étions restés au niveau de la perversion fondée dans une autre façon d’inscrire ce dehors. Ce dehors, pour nous, n’est pas un espace ouvert à l’infini où nous mettons n’importe quoi sous le nom de réel. Ce à quoi nous avons a faire, c’est cet Autre qui a comme tel son statut. Ce statut, ce n’est certes pas du seul effort des psychanalystes que nous pouvons actuellement l’articuler comme se présentant à l’explorer d’une interrogation seulement logique, comme marqué d’une faille, ce qui

dans le schéma qui est ici donne le grand Autre, le signe comme donnant le terme de ce qui se pose au niveau de l’énonciation, de l’énonciation désirante, c’est que la réponse qu’il donne est très exactement la faille qui représente ce désir.

Après tout, ce n’est pas pour rien que ces termes sont ici manifestés par des petites lettres, par une algèbre. Le propre d’une algèbre, c’est de pouvoir avoir diverses interprétations. S (A), ça peut vouloir dire toutes sortes de choses, jusques et y compris la fonction de la mort du père. Mais, à un niveau radical, au niveau de la logification de notre expérience, S (A), c’est exactement si elle est quelque part et pleinement articulable, ce qui s’appelle la structure, si on peut en quelque terme qualifier de structuralisme – et vous savez quelles réserves je fais sur ces épinglages philosophiques, – c’est en tant que le rapport entre ce que permet d’édifier une logique rigoureuse avec ce que d’autre part dans l’inconscient nous est montré de certains défauts d’articulation irréductibles d’où procède cet effort même qui témoigne du désir de savoir, je vous l’ai dit, ce que je définis comme perversion, c’est la restauration en quelque sorte première, la restitution, à ce champ du A, du a, en ceci que la chose est rendue possible de ce que ce a soit un effet de la prise de quelque chose de primitif, de primordial et, pourquoi ne l’admettrions-nous pas, à condition de rien pas faire un sujet, c’est dans la mesure où cet être animal que nous prenions tout à l’heure au niveau de son sac de peau est pris dans le langage que quelque chose en lui se détermine comme a, ce a rendu à l’Autre, si l’on peut dire. C’est bien pourquoi l’autre jour, en introduisant devant vous le pervers, je le comparai à l’homme de foi, voire au croisé ironiquement; lui, donne à Dieu sa plénitude véritable.

Et si vous me permettez de terminer sur quelques jeux de mots en quelque sorte humoristiques, s’il est vrai que le pervers est la structure du sujet pour qui la référence castrationnelle, le fait que la femme est distinguée de ceci qu’elle n’a pas le phallus, que ceci par cette opération mystérieuse de l’objet a est bouché et, est masqué et, est comblé, est-ce que ce n’est pas là que s’articule cette formule que déjà une fois j’ai poussée en avant, que cette façon de parer à la béance radicale dans l’ordre du signifiant que représente le recours à la castration, d’y parer ce qui est la base et le principe de la structure perverse, en pourvoyant de quelque chose qui comble, qui remplace le manque phallique, en pourvoyant cet Autre et en tant qu’il est asexué, est-ce que ce n’est pas cela qu’un jour, devant vous, j’avais désigné du terme de l’hommelle. Voilà une référence qui, quant à l’assiette d’un certain dehors au regard du jeu de l’inconscient, vous rendra dans son épinglage, paraît-il seulement pittoresque, quelques services.

Mais pour vous quitter et aussi bien parce qu’aujourd’hui je n’ai pas pu parcourir comme d’habitude aussi loin le champ que je voulais, pour vous ouvrir car c’est celui qui, de la perversion, conduit à la phobie, en y voyant l’intermédiaire qui va vous permettre enfin de situer authentiquement le névrosé, et à son niveau ce qu’il en est du dedans et du dehors, si cet hommelle nous l’écrivons, à modifier le terme qui est ici S (A), à le modifier en ce sens que c’est d’un A non défaillant que ce A d’un signifiant du A, qu’il s’agit, et qui donne la clé de la perversion, est-ce que – je vous le montrerai davantage dans notre prochaine réunion – ce n’est pas inversement que ce soit au niveau du signifié s (A) de la faille, que la division de ce A se porte chez le névrosé ? Ceci a un grand intérêt d’ordonnance topologique car c’est aussi montrer que c’est au niveau de l’énoncé que le texte du symptôme névrotique s’articule, c’est-à-dire que c’est ainsi que s’explique que ce soit entre le champ du Moi tel qu’il s’ordonne spéculairement et celui du désir en tant qu’il s’articule par rapport au champ dominé par l’objet a que le sort de la névrose se joue.

C’est ce que nous verrons mieux la prochaine fois où c’est, fondé sur ces graphes anciens, que je pourrai vous montrer la place que tient, dans le jeu de la névrose, – et je le reprendrai dans la phobie d’abord, reprenant tout ce que j’ai déjà articulé à propos du petit Hans et qui a été, je m’en suis aperçu, assez insuffisamment transmis dans les comptes rendus qui en ont été donnés … Alors, mais si ce signifié du A en tant que barré, en tant que marqué de sa défaillance logique, s’il vient dans le névrosé à pleinement se signifier, c’est bien aussi cela qui nous éclaire de ce qu’a eu d’inaugural l’expérience du névrosé. Lui ne masque pas ce qu’il en est de l’articulation conflictuelle au niveau de la logique même. Que de ce que la pensée défaille en son lieu même de jeu réglé, voilà qui donne sa véritable portée de la distance qu’en prend dans son expérience le névrosé lui-même et, pour tout dire et pour terminer sur ce jeu de mots que je vous ai annoncé, quoi d’étonnant, si nous nous amusons du mot hommelle, à l’étage au-dessous de le transformer en famil. Les jeux et les rencontres que permet l’état de la langue, ce famil, ne le voilà-t-il pas vraiment qui paraît nous montrer, comme une espèce d’éclair entre deux portes, ce qu’il en est de la fonction métaphorique de la famille elle-même ?

Si pour le pervers, il faut qu’il y ait une femme non châtrée, ou plus exactement s’il l’a fait telle et hommelle, est-ce qu’il n’est pas notable à l’horizon du champ de la névrose que ce quelque chose qui est un “Il”quelque part, dont le “je” est véritablement l’enjeu de ce dont il s’agit dans le drame familial, c’est cet objet a en tant que libéré. C’est lui qui pose tous les problèmes de l’identification, c’est lui avec lequel il faut, au niveau de la névrose, en finir, pour que la structure se révèle de ce qu’il s’agit de résoudre, à savoir la structure tout court, le signifiant du A

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