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Recherches Lacan

LXVI D'un Autre à l'autre 1968 – 1969 LEÇON du 23 AVRIL 1969

LEÇON du 23 AVRIL 1969

 

Le temps des vacances a coupé notre propos. Comme vous le voyez, moi aussi, j’ai pris mon temps pour le reprendre.

Je vous ai laissés sur le sujet de la sublimation une fois ouvert, que nous aurons à renchaîner à quelques pointages sur ce qu’il en est, du point de vue de la structure sur ce qu’il en est de la perversion. À quoi j’ai apporté cette précision qu’il nous fallait définir, d’une façon que mes schèmes, mes notions si vous voulez à la rigueur, rendent très simple et très accessible, c’est à savoir est-ce que le sujet, dans la perversion, prend soin lui-même de suppléer à cette faille de l’Autre, qui est une notion d’un accès pas de premier plan, qui nécessite une certaine élaboration de l’expérience psychanalytique. C’est donc uniquement pour ceux qui sont familiers de mes termes que cette formule peut prendre valeur de pas. C’est là certainement l’inconvénient de ce qui n’est pas le privilège de mon enseignement, de ce qui est le facteur commun de toute science à partir du moment où elle a commencé de se construire. Ce n’est pas pour autant, bien sûr, que cela suffise à authentifier comme scientifique ce à quoi mon enseignement s’efforce de parer, de parer à quelque chose qui, au nom d’une prétendue référence à la clinique, laisse toujours le compte rendu de cette expérience à ce qu’on peut bien appeler une fonction réduite à je ne sais quel flair, qui ne saurait bien entendu s’exercer si déjà ne lui étaient donnés les points d’une orientation qui, elle, a été le fruit d’une construction et fort savante, celle de Freud, mais enfin dont il s’agit de savoir s’il suffit de s’y loger puis, à partir de là, de se laisser guider sur ce qu’on prend pour être appréhension plus ou moins vécue de la clinique, mais qui n’est tout simplement que place à ce que s’y reglissent les plus noirs préjugés. On prend cela pour du sens. C’est à ce sens que je crois que devrait être appliquée une exigence censitaire, à savoir que ceux qui s’en targuent aient à faire preuve par ailleurs de suffisantes garanties. J’essaierai aujourd’hui de dire pourquoi ces garanties doivent être prises ailleurs que dans ce champ où d’ordinaire ils n’ont rien fait ni pour authentifier ce qu’ils ont reçu de Freud concernant ce qui fait la structure de ce champ, ni — ce qui est bien le minimum d’exigence — pour tenter de lui donner suite, d’en rendre compte.

J’ai eu parmi les premiers à entendre de la sortie d’un libelle dont le titre, à lui seul, est déshonorant, que je n’énoncerai pas ici de ce fait, mais qui, sous le chef avoué des auteurs qui se déclarent dès les premières lignes, de deux analystes, prétendent faire bilan, cuber, réduire à sa valeur qui ne va pas plus haut que des horizons, je dois dire, exécrables, qui peuvent faire la règle dans un certain champ de l’expérience psychanalytique, réduire ce qu’il en est de ce qu’ils appellent, le nom est inclus dans leur titre, de ce qu’ils désignent globalement comme la contestation. Après ça, vous savez à quoi vous en tenir ! La régression psychique, l’infirmité, l’infantilisme sordide dont feraient preuve tous ceux qui, à quelque titre, se manifestent dans ce registre — et Dieu sait combien il peut être nuancé — ceux-là sont vraiment ramenés au niveau de ce que, dans un certain champ, dans un certain cadre de l’expérience psychanalytique, on est capable de penser. Ça ne va pas plus loin ! Je n’y ajouterai pas d’autre note. Simplement je constate, j’enregistre que, quelque soupçon qui ait pu en venir à certains parmi mes élèves les plus authentiques, ceci ne surgit de personne dont on ait vu à quelque moment ici la figure. C’est un fait. C’est un fait que j’ai même confirmé, m’adressant à tel ou tel qui aurait pu tomber sur ce soupçon.

Je dois dire que le fait même de poser cette question avait quelque chose peut-être d’un peu offensant. Mais enfin, d’où je suis, il faut que je puisse répondre, et répondre de la façon la plus ferme qu’aucun de ceux qui, à quelque moment sont apparus ici pour à l’occasion collaborer, me répondre, qui à quelque degré aient été les assistants de ce séminaire, n’a fait rien d’autre que de répudier avec horreur la plus mince approbation qu’ils pourraient donner à cette extravagante initiative, à ce véritable déculottage d’une pensée au plus ras du sol.

Voici donc les choses aérées, ce qui d’ailleurs aussi bien n’exclut pas que, par quelque côté, telles personnes que j’évoque à l’instant ne puissent aussi prendre quelque pente qui, à la fin du compte, n’est pas sans rejoindre ce qui peut s’exprimer dans un certain registre. Qu’elles ne le fassent pas, que toute la psychanalyse française ne soit pas derrière les deux auteurs dont je me trouve par certaines communications avoir le nom, et qui ne sont pas minces, qui appartiennent à un éminent Institut que tout le monde connaît, que les choses n’en soient pas à ce que toute la psychanalyse ne soit pas là derrière à propos de la contestation, après tout je peux bien me targuer que c’est le fait de mon enseignement.

On ne peut pas dire qu’il ait eu un succès dans la psychanalyse. Mais, comme le disait à l’occasion à un certain tournant des aventures, des avatars de cet enseignement l’un de ceux même que j’ai cru devoir interroger, sans que mes soupçons à proprement parler pussent aller jusqu’au point de croire qu’il ne répudierait pas cet ouvrage, c’est tout de même la même personne qui, dans une de ces occasions, à propos de ce que j’énonce, ne parlait de rien moins que de terrorisme. Ce serait donc le terrorisme dégagé par mon enseignement qui ferait que si la psychanalyse française, après tout, disons-le, mises à part quelques rares exceptions, ne s’est pas distinguée ni par une grande originalité, ni par une opposition à mon enseignement particulièrement efficace, ni non plus par une application du même, il n’en reste pas moins que certains discours sont impossibles en raison de cet enseignement, et qu’il faut vraiment, comme cela existe, résider dans un milieu où il est à proprement parler interdit même de feuilleter les quelques pages que j’en ai laissées sortir, que de pareils énoncés peuvent se produire qui, je le répète, viendront bien vite à votre connaissance. Si j’en parle, c’est que déjà tel hebdomadaire fait à l’ordinateur à une bonne page met en évidence le narcissisme imputé dans cet ouvrage aux contestataires, dans une méconnaissance totale, bien entendu, de la rénovation, il faut bien le dire, que j’ai apportée de ce terme.

Eh bien ! puisque terrorisme il y a et qu’après tout je n’en ai pas le privilège, que c’est bien quelque chose qui aurait peut-être pu retenir l’attention des auteurs par exemple, c’est que le terrorisme n’est pas absent du champ qu’ils considèrent, que ce n’est pas simplement une recherche de bien-aise et de mirage réciproque qui le gouverne, que certainement, d’une façon assez variée, quelque chose s’y exerce qui tranche et qui exclut, voire qui s’exclut de l’un à l’autre, que cette réflexion, cette constatation de ce qui est un effet essentiel et caractéristique de certaines fonctions à notre époque et tout spécialement de celles qui, à quelque titre, peuvent s’autoriser d’une pensée, qui me fait me proposer de vous faire part aujourd’hui de quelques réflexions qui ne s’accrochent pas mal autour du terme de ce qu’il en est de ce qu’il faut entendre sous le registre de ce terme usuel et qu’on brandit à tort et à travers de la liberté de pensée. Qu’est-ce que cela veut dire ? En quoi diable peut-on même considérer qu’il y ait une valeur inscrite sous ces trois mots ?

D’un premier abord, épelons si la pensée a quelque référence, si nous la considérons dans son rapport, disons-le vite comme ça, objectif, bien sûr il n’y a pas la moindre liberté. L’idée de liberté de ce côté de la référence objective a tout de même un point vif autour de quoi il surgit, c’est la fonction, ou plus exactement la notion de la norme. A partir du moment où cette notion entre en jeu, corrélativement celle d’exception, voire celle de transgression s’introduit. C’est là que la fonction de la pensée peut prendre quelque sens à introduire la notion de liberté. Pour tout dire, c’est à penser l’utopie qui, comme son nom l’énonce, est un lieu de nulle part, pas de lieu, c’est de l’utopie que la pensée serait libre d’envisager une réforme possible de la norme. C’est bien ainsi que, dans l’histoire de la pensée, de Platon à Thomas Morus, les choses se sont présentées. Au regard de la norme, du lieu réel où elle s’établit, ce n’est que dans le champ de l’utopie que peut s’exercer la liberté de pensée. C’est bien ce qui résulte autour des ouvrages du dernier de ceux que je viens de nommer, à savoir le créateur même du terme d’utopie, Thomas Morus, et aussi bien à remonter à celui qui a mis en avant, qui a consacré sous la fonction de l’Idée le terme de la norme, Platon. Platon de même nous édifie une société utopique, la République, où s’exprime la liberté de sa pensée au regard de ce que lui donne la norme politique de son temps. Nous voici donc ici dans le registre non seulement de l’Idée et aussi bien le moindre exercice de tout ce que j’ai promu comme distinguant l’imaginaire du réel nous fait bien repérer ce qu’a de cadrant, de formateur dans ce registre une référence qui tout entière va à son terme au registre de l’image du corps. Je l’ai souligné, l’idée même de macrocosme a toujours été accompagnée d’une référence à un microcosme qui lui donne son poids, son sens, son haut, son bas, sa droite, sa gauche, qui est au fond d’un mode d’appréhension dit de connaissance qui est celui dans lequel s’exerce tout un développement qui, à juste titre, s’inscrit dans l’histoire de la pensée.

Sur mon graphe où les deux lignes horizontales que j’ai retracées la dernière fois pour les faire recouper par cette ligne en hameçon qui les coupe toutes les deux et détermine les quatre carrefours essentiels où s’inscrit un certain repérage, cette ligne en hameçon qui monte et redescend pour les couper toutes deux, c’est précisément, je le rappelle, la ligne où s’inscrivent et très précisément dans les intervalles laissés par les deux lignes respectives de l’énonciation et de l’énoncé, où s’inscrivent les formations à proprement parler imaginaires, nommément la fonction du désir dans son rapport au fantasme, et celle du moi dans son rapport à l’image spéculaire. C’est dire que les registres du symbolique, pour autant qu’ils s’inscrivent dans les deux lignes horizontales ne sont pas sans rapport, sans trouver de support dans la fonction imaginaire. Mais ce qu’ils

ont de légitime, je veux dire de rationnellement assimilable, doit rester limité. C’est en cela que la doctrine freudienne est une doctrine rationaliste; c’est uniquement en fonction de ce qui peut s’articuler dans des propositions défendables, au nom d’une certaine réduction logique, que quoi que ce soit peut être admis ou au contraire exclu.

Où en est, au point où nous en sommes de la science, cette fonction imaginaire prise comme fondement de l’investigation scientifique ? Il est clair qu’elle lui est tout à fait étrangère. Dans rien de ce que nous abordons, même au niveau des sciences les plus concrètes, des sciences biologiques par exemple, ce qui importe, ça n’est pas de savoir comment c’est dans le cas idéal; il suffit de voir l’embarras des recours à la pensée que sollicite de nous toute question de cet ordre, à savoir : qu’est-ce que la santé par exemple ? Considérez que ce n’est pas dans l’ordre de l’idéalité que se situe ce qui s’ordonne de notre avancée scientifique. Ce qui intéresse, à propos de tout ce qui est et que nous avons à interroger, c’est comment ça se remplace.

Je pense que la chose est suffisamment illustrée pour vous par la façon dont on en use avec l’interrogation organique des fonction du corps. Ce n’est pas hasard, excès, acrobatie, exercice si ce qui apparaît plus clair dans l’analyse de telle fonction, c’est qu’on puisse, par quelque chose qui n’y ressemble en rien, remplacer un organe. Si je suis parti d’un exemple aussi bardé d’actualité, ce n’est certes pas pour faire effet, car ce dont il s’agit est d’une bien autre nature. S’il en est ainsi, c’est parce que la science ne s’est pas développée de l’Idée platonicienne mais d’un procès lié à la référence à la mathématique, non pas pour ce qui a pu s’en manifester à l’origine, pythagoricienne par exemple pour en donner une idée, à savoir celle qui au nombre conjoint une idéalité de la sorte de celle à quoi je me référais en parlant de Platon ; au niveau de Pythagore, qu’il y ait une essence du Un, une essence du Deux, voire du Trois, et au bout d’un certain temps on s’arrête ; quand on est arrivé à Douze, on perd le souffle, cela n’a absolument rien à faire avec le mode sous lequel nous interrogeons maintenant ce qu’est le nombre. Des formules de Peano à cet exercice pythagoricien il n’y a absolument rien de commun.

L’idée de fonction, au sens mathématique, mais ici ce n’est pas pour rien qu’elle est homonyme avec le mode sous lequel j’évoquais tout à l’heure que pouvait être interrogée la fonction organique, cette fonction est toujours au dernier terme ordonnée d’une concaténation entre deux chaînes signifiantes, x = fonction de y, voilà le départ, le fondement solide sur lequel les mathématiques convergent, car bien entendu ce n’est point apparu aussi pur au départ. Selon le mode qui est à proprement parler celui de la chaîne symbolique, c’est le point d’arrivée qui donne son sens à tout ce qui a précédé.

Pour autant que la théorie des mathématiques, je ne dirai pas a abouti, car déjà on se glisse plus avant, mais tenons-nous en à ce qui en fait l’équilibre de notre temps, la théorie des ensembles, nous constatons que l’essentiel de l’ordination numérique y est réduit à ce qu’il est, à ses possibilités articulatoires, et est construit pour le dépouiller cet ordre numérique de tous ses privilèges idéaux ou idéalisables, de ceux que j’évoquai comme je le pouvais à l’instant à vous réévoquer ce qu’était le Un, le Deux, voire tel ou tel nombre, dans une tradition que nous pouvons dire globalement gnostique, la théorie des ensembles précisément est faite pour dépouiller cette ordination numérique – et c’est ce que j’appelle de ces privilèges idéaux ou imaginaires – de l’unité – pas trace d’unité dans les définitions de Peano, un nombre se définit par rapport au zéro et à la fonction du successeur. L’unité n’y a aucun privilège – de l’unité, de la corporéité, de l’essentialité, de la totalité elle-même. Il faut bien marquer en ceci qu’un exemple ne saurait en aucune façon être confondu avec une classe ; et par tel autre trait comme ceci que parler de partie est profondément contraire au fonctionnement de la théorie, que le terme de sous-ensemble est très précisément fait pour montrer ceci qu’on ne saurait d’aucune façon y inscrire que le tout est fait de la somme des parties. Comme vous le savez, les sous-ensembles constituent de leur réunion quelque chose qui n’est nullement identifiable à l’ensemble, en le dépouillant même au fond, c’est là le sens de la théorie des ensembles, du recours à la spatialité elle-même.

Je m’excuse de cette introduction destinée à marquer les termes d’une opposition aussi profonde que nécessaire qui est celle où se définit quoi ? La révolution ou la subversion si vous voulez du mouvement d’un savoir car, depuis quelque temps, il est clair que j’ai décollé du fonctionnement ici qui n’est qu’inaugural, voire supposé de la pensée. C’est bien parce que je suis parti de Platon que j’ai pu parler de la pensée. La pensée, donc, ce n’est pas du tout du côté de l’orientation objective que nous avons à l’interroger sur sa liberté. De ce côté-là, elle n’est libre, en effet, que du côté de l’utopie, de ce qui n’a aucun lieu dans le réel. Seulement, c’est peut-être un des intérêts du procès même que j’ai pris, c’est qu’assurément, ce discours a quelque chose à faire avec de la pensée. Ce recul pris sur ce qu’il en est de deux versants de la connaissance, nous appellerons ça quoi ? Une réflexion ? Un débat ? Une dialectique ? C’est dans le champ subjectif, bien évidemment, et pour autant que, si la chose était possible, à l’occasion vous ayez à me répondre, que nous aurions à faire intervenir sans doute d’autres diversités.

Premier plan d’abord, la notion du “tous”. Qu’est-ce qui, dans ce que je viens de dire, peut être accepté par tous ? Est-ce que ce “tous” a un sens ? Nous retrouverons là la même opposition. Nous nous apercevrons de la mue qu’a prise l’exigence logique, et qu’aussi bien, pour pousser assez loin un tel débat, nous serons amenés à promouvoir la fonction de l’axiome, à savoir un certain nombre de préfigurés logiques tenus pour fonder la suite et aussi bien, la dite suite, la suspendre à l’agrément donné ou non à l’axiome. L’incertitude de ce “tous” sera mise en cause non point seulement de ceci que concrètement l’unanimité du “tous” est la chose la plus difficile à obtenir, mais que la traduction logique du “tous” se montre fort précaire, pour peu que, dans l’ordre de la logique, nous ayons l’ordre d’exigences qui nécessite la théorie des quantificateurs. Ce que me retirant, n’allant pas m’engager dans des développements qui au regard de ce que nous avons à interroger nous égare, je demanderai comment s’exprime ici dans ce registre ce qu’il en est de la liberté de pensée.

Ici Hegel est un repère qui n’est pas simplement commode mais essentiel. Dans cet axe qui nous intéresse, il prolonge le cogito inaugural. La pensée se livre si l’on interroge le centre de gravité de ce qui s’y qualifie comme Selbstbewusstsein. Je sais que je pense. Le Selbstbewusstsein n’est rien d’autre. Seulement ce qu’il ajoute à Descartes, c’est que quelque chose varie dans ce “je sais que je pense” et c’est le point où je suis. Cela, j’allais dire par définition, dans Hegel, je ne le sais pas. L’illusion, c’est que je suis où je pense. La liberté de pensée ici, ce n’est rien d’autre que ceci que Hegel m’interdit bien de penser, c’est que je suis où je veux. A cet égard, ce que Hegel révèle, c’est qu’il n’y a pas la moindre liberté de pensée. Il faudra le temps de l’histoire pour qu’à la fin, je pense à la bonne place, à la place où je serait devenu Savoir. Mais, à ce moment-là, il n’y a absolument plus besoin de pensée. Je me livre à un exercice assez fou devant vous parce qu’il est évident que, pour ceux qui n’ont jamais ouvert Hegel, tout cela ne peut pas aller bien loin. Mais enfin j’espère quand même qu’il y en a entre vous assez qui sont plus ou moins introduits à la dialectique du maître et de l’esclave, pour se souvenir de ceci, de ce qui arrive au maître qui a la liberté – c’est comme ça qu’il le définit tout au moins, c’est le maître mythique ! – ce qui arrive quand il pense c’est-à-dire quand il met sa maîtrise dans l’étrangeté du langage, il entre peut-être dans la pensée mais assurément c’est le moment où il perd sa liberté; que pour l’esclave, en tant que conscience vile, c’est lui qui réalise l’Histoire ; dans le travail, sa pensée à chaque temps est serve du pas qu’il a à faire pour accéder au mode de l’état où se réalise quoi ? La domination du savoir. La fascination de Hegel est presque impossible à défaire. Il n’y a que certaines personnes de mauvaise foi qui considèrent que j’ai promu l’hégelianisme à l’intérieur du débat freudien. Néanmoins n’imaginez pas que je pense que de Hegel on vient à bout comme ça. Cette notion que la vérité de la pensée est ailleurs qu’en elle-même et à chaque instant nécessitée de la relation du sujet au savoir, et que ce savoir lui-même est conditionné par un certain nombre de temps nécessaires, est une grille dont assurément nous ne pouvons que sentir à tout instant l’applicabilité, à tous les détours de notre expérience. Elle est d’une valeur d’exercice, d’une valeur formatrice exemplaire. Il faut vraiment faire un effort de désordination, de réveil véritable pour nous demander comment, si peu que je sache, il y a ce retard qui fait qu’il me faudrait penser pour savoir.

Et si l’on regarde de plus près, on s’interroge, qu’est-ce que ça a à faire, l’articulation du savoir effectif avec le mode sous lequel je pense ma liberté, c’est-à-dire “je suis où je veux”? Il est clair de la démonstration de Hegel que je ne puis pas penser que je suis là où je veux, mais il est non moins clair à y regarder de près que c’est cela et rien d’autre qui s’appelle pensée, de sorte que ce “je suis là où je veux” qui est l’essence de la liberté de pensée à titre d’énonciation est proprement ce qui ne peut être énoncé par personne. Et à ce moment-là apparaît cette chose étrange que dans Hegel, dans la Phénoménologie, non dans l’Encyclopédie, mais là où est marquée le plus au vif cette dialectique propre de la pensée, ceci peut se faire en l’absence de toute histoire du savoir, que dans toute la Phénoménologie de l’Esprit, il s’agit d’une référence à une vérité qui permet de pointer ce que la pensée ne sait pas de sa fonction. Dès lors il est clair que d’où Hegel le détecte-t-il sinon de son savoir, entendons du savoir de son temps, de son époque, de ce savoir scientifique tel que Kant en a fait le bilan, du savoir newtonien. Disons-le d’un mot pour ceux qui entendent, de ce savoir-limite qui marque l’apogée et la fin de la théologie.

La différence entre Hegel et Freud est ceci. La pensée n’est pas seulement la question posée sur la vérité du savoir, ce qui est déjà beaucoup et essentiel du pas hégelien. La pensée, dit Freud, barre l’accès à un savoir. Ai-je besoin de rappeler ce dont il s’agit dans l’inconscient, c’est à savoir comment on a pensé le premier accès à un savoir ? Le Selbstbewusstsein de Hegel, c’est le “je sais que je pense” ; le trauma freudien, c’est un “je ne sais pas” lui-même impensable puisqu’il suppose un “je pense” démantelé de toute pensée. Le point origine, non pas à entendre génétiquement mais structuralement quand il s’agit de comprendre l’inconscient, c’est que c’est en ce point nodal d’un savoir défaillant que naît, sous la forme donc de ce qui peut s’appeler, à condition d’en mettre les deux derniers mots dans une sorte de parenthèse, le désir (de savoir). C’est le désir inconscient tout court, dans sa structure. Aussi bien ai-je dès longtemps marqué à la ligne supérieure de mon graphe “il ne savait pas” à propos du rêve célèbre du “il ne savait pas qu’il était mort”, le “il ne savait pas” comme la mise en question de l’énonciation comme telle du sujet divisé à l’origine. C’est cela qui fait la dimension du désir, être celle du désir de l’Autre ; c’est pour autant que dans le fantasme traumatique ce désir de l’autre est informulable que le désir prend germe dans ce qui peut s’appeler, à condition de mettre les derniers mots entre parenthèses, le désir (de savoir). Et nous trouvons là tout de suite les thèmes fondamentaux sur lesquels j’ai insisté; si le désir de l’Autre est tel qu’il soit fermé, c’est qu’il s’exprime en ceci, caractéristique de la scène traumatique, que le corps y est aperçu comme séparé de la jouissance. La fonction de l’autre ici s’incarne. Elle est ce corps comme perçu comme séparé de la jouissance.

Le pas donc que fait franchir Freud concernant cette fonction de la pensée par rapport au Selbstbewusstsein, c’est ceci que l’essence du “je sais que je pense”, de ce Selbstbewusstsein n’est rien autre que le trop d’accent mis sur ce que “je sais” pour oublier ce “je ne sais pas” qui est sa réelle origine. C’est déjà contre la division qu’implique ce “je ne sais pas” que le seul fait de la présence de la négation met en suspens, si je puis dire – mais justement je ne le dis pas – c’est un “je ne sais pas” que le “je sais que je pense” est fait pour écranter d’une façon définitive. La vérité dès lors n’est plus la place où est réellement ce “que je pense” dans Hegel ; la vérité est la désignation de la place d’où ce “que je pense” est motivé. Observez que si ceci doit être pris en toute rigueur, de cette place il n’y a rien à dire qui ait sens. Elle est créée par un “ça ne veut rien dire”. C’est l’endroit où “ça ne veut rien dire” qui commande un “ça veut dire” de remplacement.

Je ne sais à combien d’entre vous le rappel de ces vérités premières peut servir, mais pour les autres j’ai mis quelques mots-clés au tableau qui rappellent ce que j’ai déjà longuement élucidé dans une topologie, à savoir cette référence à la bouteille de Klein pour autant qu’elle nous donne dans une topologie de surface la possibilité d’une division, dont ce qui est au col, à savoir ce petit cercle, où est censée se rebrousser la surface, et nous mettrions d’un côté la vérité et de l’autre le savoir, observez que dans cette schématisation il doit y avoir là un quelque part qui les réunisse, qui est dans la même forme que celle que je cherche à présentifier plus simplement dans la bande de Moëbius.

Ce qui importe, c’est ici de poser quelques questions. Cette vérité qui est celle que nous interrogeons dans l’inconscient comme défaillance créatrice du savoir, comme pointe origine du désir de savoir, mais c’est le schéma qui vient d’un savoir condamné à n’être en quelque sorte jamais que le corrélat de cette défaillance, est-ce que ça n’est pas ceci qui est pour nous, à plus loin interroger, si toute pensée, non pas seulement la pensée spontanée de quiconque s’oriente dans les réalités installées de la vie, mais la pensée comme telle, à savoir comme s’interrogeant sur ce point hégelien qui est de savoir où un certain mode de savoir situe réellement le sujet, si toute cette pensée est définie comme étant essentiellement censure, car c’est cela que veut dire l’articulation freudienne, c’est que ce “je ne sais pas”, de ce qu’il soit radicalement oublié, il est impossible de revenir à sa place, pensée – censure, appelez-là comme vous voudrez, glissez les mots, censée pensure, est-ce que nous ne sentons pas là tout au moins un de ces corrélatifs essentiels de ce qui se clame à notre époque d’une prétendue fin de la philosophie ?

Il y a une objection de structure, précisément, c’est que philosophie, ou même comme on dit mieux à l’occasion métaphysique, elle n’a jamais fait que ça, la métaphysique, de se considérer comme à son terme. Alors il ne faut pas croire qu’à cause qu’on agite Kierkegaard, Marx et Nietzsche, comme on dit, ça nous mette tellement hors des limites de l’épure, uniquement vu de ce point de vue là. Ça n’est intéressant que pour continuer d’interroger ce qui est de nos jours, constatez-le tout de même, la chose la plus contestée du monde, encore qu’on ne s’arme que de cela, à savoir la liberté de pensée. Partout où on travaille à réaliser quelque chose qui a bien l’air d’être la domination du savoir – je veux dire là où on travaille sérieusement, pas là où c’est la foire – on n’a pas la liberté de pensée. Ça n’empêche pas que les étudiants de Prague sont en train de faire la grève pour ça.

Alors qu’est-ce que ça veut dire ? C’est dans la mesure où notre expérience analytique peut peut-être apporter là une ébauche de réflexion que tout ce discours est tenu. Si nous procédons dans l’expérience en faisant tenir quoi ? Un discours qui se définit comment ? Associations libres, cela veut dire sans lien à l’Autre. Vous parlez dans l’analyse, ça veut dire qu’on vous a libéré de toute règle du jeu. Et à quoi grand Dieu est-ce que ça peut mener ? Même pas à un texte esthétique. Car les surréalistes, quand ils voulaient procéder par cette voie, vous pensez bien qu’à la fin ils employaient largement la paire de ciseaux, pour que ça finisse par faire quelque chose dont nous reparlerons, l’œuvre d’art. Qu’on puisse y arriver comme ça est déjà fortement indicatif mais tout à fait imperméable à quiconque n’a pas l’idée de l’objet a.

Ce n’est pas de l’objet “a” que nous parlons aujourd’hui. Ce dont nous parlons, c’est ceci, c’est que pour qu’on se livre à un pareil exercice, qui normalement ne peut aboutir qu’à une profonde insuffisance logique – et c’est tout ce que Freud veut dire en réalité quand il dit que l’inconscient ne connaît pas le principe de contradiction, le principe de contradiction est quelque chose d’excessivement élaboré en logique et dont même en logique on peut se passer, on peut construire toute une logique sans faire usage de la négation, je parle d’une logique formelle dans le champ du savoir – si nous pouvons user d’un discours qui se libère de la logique, il n’est certainement pas délié de la grammaire. C’est bien que dans la grammaire, il doit rester quelque chose très riche de propriétés et de conséquences qui fait que nous nous apercevons qu’un fantasme ne s’exprime dans rien de mieux qu’une phrase qui n’a de sens que grammatical, qui dans son jeu en tout cas, pour ce qui est de la formation du fantasme, n’est agité que grammaticalement, à savoir Un enfant est battu par exemple. C’est en tant que quelque chose n’y est censuré et ne peut être censuré que de la structure grammaticale, à savoir l’agent par exemple, que quelque chose peut opérer autour de cette phrase.

Les névroses donc révèlent la distinction de la grammaire et de la logique. Il s’agirait de faire un pas de plus, et même si elles ne la révèlent pas d’emblée, comme ça, patent, nous dire que si nous découvrions – et c’est à quoi je m’efforce – l’homologie de quelque chose qu’on ne peut savoir, évidemment, qu’à avoir fait un peu de logique, l’homologie des failles que démontre une logique correcte, c’est-à-dire qui n’a pas plus d’un siècle, à savoir qui fait qu’on s’aperçoit par exemple que c’est de la localisation quelque part d’un indécidable que dépend la consistance d’un des systèmes les plus assurés, à savoir l’arithmétique, qu’il y a homologie entre ces failles de la logique et de la structure du désir en tant qu’il est au dernier terme connotation du savoir des rapports de l’homme et de la femme par quelque chose qui est le plus surprenant, par le manque ou le non-manque d’un organon, d’un instrument, autrement dit du phallus, que la jouissance de l’instrument fasse barrage à la jouissance qui est jouissance de l’Autre en tant que l’Autre est représenté par un corps, pour tout dire, comme je l’ai énoncé, je pense, avec suffisamment de force, qu’il n’y a rien de structurable qui soit proprement l’acte sexuel, si ceci est correctement démontré, le joint, la boucle, ce quelque chose qui par derrière rejoint vérité à savoir est concevable ; la pensée est justement ce Vorstellungsreprâsentanz, cette chose qui représente le fait qu’il y ait du non représentable parce que barré par l’interdit de la jouissance. A quel niveau ? Au plus simple, au niveau organique. Le principe du plaisir, c’est cette barrière à la jouissance et rien d’autre.

Qu’elle soit métaphorisée dans l’interdit de la mère, c’est après tout ce qui n’est que contingence historique, et le complexe d’Oedipe lui-même n’est là qu’appendu. Mais la question se gîte plus profondément. La castration, à savoir le trou dans l’appréhension de ce “je ne sais pas” quant à la jouissance de l’Autre, doit être repensée quant à ses rapports aux effets répandus, omniprésents de notre science – ces deux points qui ont l’air très distants de ce barrage qui fait que ce sexe dont nous parlons tout le temps, loin de faire un pas dans quelque solution que ce soit du champ de l’érotique, va toujours plutôt s’obscurcissant, et marquant plus l’insuffisance de nos repères – qu’il y ait un rapport entre cela et ces effets que j’appelle répandus de notre savoir, c’est à savoir ce prodigieux déferlement du rapport à l’objet a dont l’usage de nos mass-media ne sont que le retour, la présentification, est-ce que ceci n’est pas à soi tout seul l’indication de ce qu’il en est de la liberté de pensée ?

Car supposez que la structure soit effectivement ici celle de la bouteille de Klein, que la limite soit effectivement ce lieu de retournement où ce qui était l’endroit devient l’envers et inversement, où apparemment  est séparée la vérité du savoir, qu’il nous suffit de penser que cette limite n’est pas fixe, qu’elle est de sa nature partout, à savoir que la question se pose pour nous de comment faire pour que n’adhère pas à un point purement imaginairement fixe cette division de vérité et savoir, et c’est bien là ce dont, faute d’avoir même commencé de suggérer ainsi le problème, les psychanalystes se contentent de donner une démonstration sous cette forme de ne pouvoir absolument décoller d’une certaine stase de cette limite. Toute cure de la névrose qui se limite à l’exhaustion des identifications du sujet, c’est-à-dire très précisément de ce par quoi il s’est réduit à l’autre, nulle cure de ces identifications, nous y reviendrons, ne porte en elle-même aucune promesse de résolution de ce qui fait nœud pour le névrosé.

Ce qui fait nœud pour le névrosé, je ne le dirai pas aujourd’hui ici, je serai forcé d’aller trop vite, mais ce que je veux dire, c’est qu’en raison de ce qu’il en est de la nature du névrosé, qui est profondément qu’on lui demande ce qu’il en est de son désir, est-ce que la question ne peut pas être posée si le psychanalyste ici n’est pas complice à soutenir sans le savoir ce qui est le fond de la structure du névrosé, c’est à savoir que son désir ne peut se soutenir que de cette demande. Pour tout dire, singulièrement si l’on peut dire que l’analyse a consisté en la rupture avec l’hypnose, c’est peut-être pour une raison bien surprenante à la considérer, c’est que dans l’analyse, du moins sous la forme où elle stagne, c’est l’analyste qui est l’hypnotisé. Au terme, l’analyste finit par devenir le regard et la voix de son patient. Ceci est fort différent de ce qui se présente, illusion de la pensée, comme un recours à la clinique. Ce ne serait peut-être pas se dégager de la clinique que de prendre garde à ce que ne se produise pas cette mutation. je ne fais, vous le pensez bien, qu’indiquer des portes d’entrée qui sont celles que nous pousserons dans les séances à venir.

je ne voudrais terminer qu’à faire cette remarque. Si je me suis limité dans ma vie à commenter mon expérience et à l’interroger dans ses rapports à la doctrine de Freud, c’est précisément dans la visée de n’être pas un penseur mais, une pensée, celle de Freud, déjà constituée, de l’interroger en tenant compte de ce qui la détermine, de ce qui, hégeliennement parlant, fait ou non sa vérité.

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