Leçon du 22 mars 1961

Nous allons encore errer, ai-je envie de dire, à travers le labyrinthe de la position du désir. Un certain retour, une certaine fatigue du sujet, une certaine Durcharbeitung, comme on dit, me paraît nécessaire – je l’ai déjà indiqué la dernière fois et < indiqué > pourquoi – à une position exacte de la fonction du transfert.

C’est pourquoi je reviendrai aujourd’hui à souligner le sens de ce que je vous ai dit la dernière fois en vous ramenant à l’examen des phases dites de la migration de la libido sur les zones érogènes. Il est très important de voir dans quelle mesure la vue naturaliste impliquée dans cette définition se résout, s’articule dans notre façon de l’énoncer en tant qu’elle est centrée sur le rapport de la demande et du désir.

Dès le départ de ce cheminement j’ai pointé que le désir conserve, maintient sa place dans la marge de la demande comme telle ; que c’est cette marge de la demande qui constitue son [lien] < lieu > ; que, pour pointer ce qu’ici je veux dire, c’est dans un au-delà et un en deçà dans ce double creux qui s’esquisse déjà dès que le cri de la faim passe à s’articuler ; qu’à l’autre extrême nous voyons que l’objet qu’on appelle le nipple en anglais, le bout de sein, le mamelon, prend [le terme] < à terme > dans l’érotisme humain sa valeur d’agalma, de merveille, d’objet précieux devenant le support de cette volupté, de ce plaisir d’un mordillement où se perpétue ce que nous pouvons bien appeler une voracité sublimée en tant qu’elle prend ce Lust, ce plaisir et aussi bien ces Lüste, ces désirs (vous savez l’équivoque que conserve en lui le terme allemand qui s’exprime dans ce glissement de signification produit du passage du singulier au pluriel) [dans] < donc > son plaisir et ses désirs, sa convoitise, cet objet oral les prend d’ailleurs.

C’est en ça que, par une inversion de l’usage du terme de sublimation, j’ai le droit de dire qu’ici nous voyons cette déviation quant au but en sens inverse de l’objet d’un besoin. En effet, ce n’est pas de la faim primitive que la valeur érotique de cet objet privilégié prend ici sa substance, l’éros qui l’habite vient nachträglich, par rétroaction et [non] seulement après-coup, et c’est dans la demande orale que s’est creusée la place de ce désir. S’il n’y avait pas la demande avec l’au-delà d’amour qu’elle projette, il n’y aurait pas cette place en deçà, du désir, qui se constitue autour d’un objet privilégié. La phase orale de la libido sexuelle exige cette place creusée par la demande.

Il est important de voir si le fait de présenter les choses ainsi ne comporte pas quelque spécification qu’on pourrait marquer d’être trop partiale. Ne devons-nous pas prendre à la lettre ce que Freud nous présente dans tel de ses énoncés comme la migration pure et simple d’une érogénéité organique, muqueuse dirai-je ; et aussi bien ne peut-on pas dire que je néglige des faits naturels, à savoir par exemple ces motions instinctuelles, dévoratrices que nous trouvons dans la nature liées au cycle sexuel (les chattes mangeant leurs petits) ; et aussi bien la grande figure fantasmatique de la mante religieuse qui hante l’amphithéâtre analytique est là présente comme une image mère, comme une matrice de la fonction attribuée à ce qu’on appelle si hardiment, peut-être après tout si improprement, la mère-castratrice.

Oui, bien sûr, moi-même, j’ai pris dans mon initiation analytique volontiers support de cette image, si riche à nous faire écho du domaine naturel, qui se présente pour nous dans le phénomène inconscient. À rencontrer cette objection vous pouvez me suggérer nécessité de quelque correction dans la ligne théorique – je crois pouvoir vous satisfaire avec moi.

Je me suis un instant arrêté à ce que représente cette image et demandé d’une certaine façon ce qu’en effet un simple coup d’œil jeté sur la diversité de l’éthologie animale nous montre, à savoir une richesse luxuriante de perversions. Quelqu’un de connu, notre ami Henri Ey, a retenu son regard sur ce sujet des perversions animales qui vont plus loin après tout que tout ce que l’imagination humaine a pu inventer – je crois qu’il < en > a fait même dans l’Évolution psychiatrique un numéro. Pris sous ce registre, ne nous voilà t-il pas ramenés à la vue aristotélicienne d’une sorte de champ externe au champ humain du fondement du désir pervers ? C’est là que je vous arrêterai un instant en vous priant de considérer ce que nous faisons quand nous nous arrêtons à ce fantasme de la perversion naturelle.

Je ne méconnais pas en vous priant de me suivre sur ce terrain ce que peut paraître avoir de pointilleux, de spéculatif une telle réflexion mais je crois qu’elle est nécessaire pour décanter ce qu’il y a à la fois de fondé et d’infondé dans cette référence. Et aussi bien par là allons-nous – vous allez le voir tout de suite – nous trouver rejoindre ce que je désigne comme fondamental dans la subjectivation, comme moment essentiel de toute instauration de la dialectique du désir.

Subjectiver la mante religieuse en cette occasion, c’est lui supposer, ce qui n’a rien d’excessif, une jouissance sexuelle. Et après tout nous n’en savons rien, la mante religieuse est peut-être, comme Descartes n’hésiterait pas à dire, une pure et simple machine – machine, dans son langage à lui, qui suppose justement l’élimination de toute subjectivité. Nous n’avons nul besoin, quant à nous, de nous tenir à ces positions minimales, nous lui accordons cette jouissance. < Mais > cette jouissance, c’est là le pas suivant, est-elle jouissance de quelque chose en tant qu’elle le détruit ? car c’est seulement à partir de là qu’elle peut nous indiquer les intentions de la nature.

Pour tout de suite pointer ce qui est essentiel, pour qu’elle soit pour nous un modèle quelconque de ce dont il s’agit, à savoir notre cannibalisme oral, notre érotisme primordial, je le désigne tout de suite, il faut à proprement parler que nous imaginions ici cette jouissance corrélative de la décapitation du partenaire qu’elle est supposée à quelque degré connaître comme tel. Je n’y répugne pas, car à la vérité c’est l’éthologie animale qui pour nous est la référence majeure pour que se maintienne cette dimension du connaître que tous les progrès de notre connaissance rendent pourtant pour nous, dans le monde humain, si vacillante de s’identifier à proprement parler à la dimension du méconnaître, de la Verkennung comme dit Freud ; seule remarque, l’observation ailleurs dans le champ du vivant de cette Erkennung imaginaire, de ce privilège du semblable qui va dans certaines espèces jusqu’à se révéler pour nous dans des effets organogènes. Je ne reviendrai pas sur l’ancien exemple autour duquel je vous faisais tourner mon exploration de l’imaginaire au temps où je commençais d’articuler quelque chose de ce qui vient, avec les années, à maturité, – à maturité devant vous, ma doctrine de l’analyse – la pigeonne en tant qu’elle ne s’achève comme pigeonne qu’à avoir vu son image pigeonnière à quoi peut suffire une petite glace dans la cage, et aussi [ce cri] < le criquet pèlerin > qui ne franchit ses stades qu’à avoir rencontré un autre < criquet >.

Il n’est pas douteux que pas seulement dans ce qui nous fascine nous, mais dans ce qui fascine le mâle de la mante religieuse, il y a cette érection d’une forme fascinante, ce déploiement, cette attitude d’où pour nous elle tire son nom, la mante religieuse, c’est singulièrement de cette position (non sans doute sans prêter pour nous à je ne sais quel retour vacillant) qui se présente à nos yeux comme celle de la prière. Nous constatons que c’est devant ce fantasme, ce fantasme incarné, que le mâle cède, qu’il est pris, appelé, aspiré, captivé dans l’étreinte qui sera pour lui mortelle.

Il est clair que l’image de l’autre imaginaire comme tel est là présente dans le phénomène, qu’il n’est pas excessif de supposer que quelque chose se révèle [à] < là > de cette image de l’autre. Mais est-ce pour autant dire qu’il y a là déjà quelque préfigure, une sorte de calque inversé de ce qui se présenterait donc chez l’homme comme une sorte de reste, de séquelle, d’une définie possibilité des variations du jeu des tendances naturelles ? Et si nous devons accorder quelque valeur à cet exemple monstrueux à proprement parler, nous ne pouvons tout de même pas faire < autrement > que remarquer [que] la différence avec ce qui se présente dans la fantasmatique humaine (celle où nous pouvons partir avec certitude du sujet, là où seulement nous en sommes assurés, à savoir en tant qu’il est le support de la chaîne signifiante), nous n’y pouvons donc < pas > ne pas remarquer < ceci > que dans ce que nous présente la nature il y a, de l’acte à son excès, à ce qui le déborde et l’accompagne, à ce surplus dévorateur qui le signale pour nous comme exemple d’une autre structure instinctuelle, c’est qu’il y a là synchronie : c’est que c’est au moment de l’acte que s’exerce ce complément pour nous exemplifiant la forme paradoxale de l’instinct. Dès lors, est-ce qu’ici ne se dessine pas une limite qui nous permet de définir strictement en quoi ce qui est exemplifié nous sert, mais ne nous sert qu’à nous donner la forme de ce que nous voulons dire quand nous parlons d’un désir.

Si nous parlons de la jouissance de cet autre qu’est la mante religieuse, si elle nous intéresse en cette occasion, c’est que, ou bien elle jouit là où est l’organe du mâle, et aussi elle jouit ailleurs, mais où qu’elle jouisse – ce dont nous ne saurons jamais rien, peu importe – qu’elle jouisse ailleurs ne prend son sens que du fait qu’elle jouisse – ou ne jouisse pas, peu importe là. Qu’elle jouisse où ça lui chante, ceci n’a de sens, dans la valeur que prend cette image, que du rapport à un là d’un jouir virtuel. Mais en fin de compte dans la synchronie (de quoi que ce soit qu’il s’agisse), ce ne sera jamais après tout, même détournée, qu’une jouissance copulatoire. Je veux dire que, dans l’infinie diversité des mécanismes instinctuels dans la nature, nous pouvons facilement découvrir toutes les formes possibles, y compris celle où [l’orgasme] <l’organe> de la copulation est perdu in loco dans la consommation elle-même. Nous pouvons aussi bien considérer que le fait de la dévoration est là une des nombreuses formes de la prime qui est donnée [à la partenaire individuelle] <au partenaire individuel> de la copulation en tant qu’ordonnée à sa fin spécifique pour le retenir dans l’acte qu’il s’agit de permettre.

Le caractère exemplificateur donc de l’image qui nous est proposée ne commence qu’au point précis où nous n’avons pas le droit d’aller, [qui est] à savoir que cette dévoration de l’extrémité céphalique du partenaire par la mante religieuse est quelque chose qui est marqué du fait que ceci s’accomplit avec les mandibules du partenaire femelle qui participent comme telles des propriétés que constitue, dans la nature vivante, l’extrémité céphalique, à savoir un certain rassemblement de la tendance individuelle comme telle, à savoir la possibilité dans quelque registre qu’elle s’exerce d’un discernement, d’un choix. Autrement dit, [que] la mante religieuse aime mieux ça, la tête de son partenaire, que quoi que ce soit d’autre, [qu’] il y a là une préférence, malle, mavult, c’est ça qu’elle aime. Et c’est en tant qu’elle aime ça que pour nous, dans l’image, elle se montre comme [jouissance] <jouissant> aux dépens de l’autre, et pour tout dire, que nous commençons à mettre dans les fonctions naturelles ce dont il s’agit, à savoir du sens moral, autrement dit, que nous entrons dans la dialectique sadienne comme telle.

Cette préférence de la jouissance à toute référence à l’autre se découvre comme la dimension de polarité essentielle de la nature. Il n’est que trop visible que ce sens moral c’est nous qui l’apportons, mais que nous l’apportons dans la mesure où nous découvrons le sens du désir comme ce rapport à quelque chose qui, dans l’autre, choisit cet objet partiel. Faisons ici encore un peu plus attention. Cet exemple est-il pleinement valable pour nous illustrer cette préférence de la partie par rapport au tout, [le jugement] <justement> illustrable dans la valeur érotique de cette extrémité mamelonnaire dont je parlais tout à l’heure ? Je n’en suis pas si sûr, pour autant que c’est moins, dans cette image de la mante religieuse, la partie qui serait préférée au tout de la façon la plus horrible nous permettant déjà de court-circuiter la fonction de la métonymie, que plutôt le tout qui est préféré à la partie.

N’omettons pas en effet que, même dans une structure animale aussi éloignée de nous en apparence que l’est celle de l’insecte, la valeur de concentration, de réflexion, de totalité représentée quelque part dans l’extrémité céphalique assurément fonctionne et, qu’en tout cas, dans le fantasme, dans l’image qui nous attache, joue avec son accentuation particulière cette acéphalisation du partenaire telle qu’elle nous est présentée ici. Et, [que] pour tout dire, la valeur fabulatoire de la mante religieuse (celle qui est sous-jacente à ce qu’elle représente effectivement dans une certaine mythologie ou plus simplement un folklore) dans tout ce sur quoi Caillois a mis l’accent sous le registre du mythe et du sacré, qui est son premier ouvrage… il ne semble pas qu’il ait suffisamment pointé que nous sommes là dans la poésie, dans quelque chose qui ne tient pas seulement son accent d’une référence au rapport à l’objet oral tel qu’il se dessine dans la koin»/koinè/ de l’inconscient, la langue commune, mais dans quelque chose de plus accentué, dans quelque chose qui nous désigne un certain lien de l’acéphalie avec la transmission de la vie comme telle.

Dans la désignation de ceci qu’il y a, dans ce passage de la flamme d’un individu à l’autre, dans une éternité signifiée de l’espèce, que le telos ne passe pas par la tète, c’est ceci qui donne à l’image de la mante son sens tragique qui, comme vous le voyez, n’a rien à faire avec la préférence pour un objet dit objet oral qui, en aucune occasion, dans le fantasme humain en tout cas, ne se rapporte à la tête.

[Et aussi bien] C’est de bien autre chose qu’il s’agit dans la liaison à la phase orale du désir humain. Ce qui se profile d’une identification réciproque du sujet à l’objet du désir oral, c’est quelque chose qui va – l’expérience nous le montre tout de suite – à un morcellement constitutif, à ces images morcelantes qu’on a évoquées récemment lors de nos journées provinciales comme liées à je ne sais quelle terreur primitive qui semblait, je ne sais pourquoi pour les auteurs, prendre je ne sais quelle valeur de désignation inquiétante, alors que c’est bien le fantasme le plus fondamental, le plus répandu, le plus commun aux origines de toutes les relations de l’homme à sa somatique. Les morceaux du pavillon d’anatomie qui peuplent l’image célèbre du saint Georges de Carpaccio dans la petite église de Sainte-Marie-des-Anges à Venise sont bien ce qui, je crois, avec ou sans analyse, n’est pas sans s’être présenté au niveau du rêve à toute expérience individuelle, et aussi bien dans ce registre, la tête qui se promène toute seule continue très bien, comme dans Cazotte à raconter ses petites histoires.

L’important n’est pas là. Et la découverte de l’analyse, c’est que le sujet, dans le champ de l’Autre, rencontre non pas seulement les images de son propre morcellement mais, d’ores et déjà dès l’origine, les objets du désir de l’Autre, à savoir de la mère, non pas seulement dans leur état de morcellement mais avec les privilèges que leur accorde le désir de la mère. Autrement dit, qu’il y a un de ces objets qu’il rencontre, et qui est le phallus paternel d’ores et déjà rencontré dès les premiers fantasmes du sujet, nous dit Mélanie Klein, à l’origine du [fantôme où] <fandum>, il doit parler, il va parler. Déjà dans l’empire intérieur, dans cet intérieur du corps de la mère où se projettent les premières formations imaginaires, quelque chose est aperçu qui se distingue comme plus spécialement accentué, voire nocif : [dans] le phallus paternel. Sur le champ du désir de l’Autre, l’objet subjectif rencontre déjà des occupants identifiables à l’aune desquels, si je puis dire, au taux desquels il a déjà à se faire valoir et à se peser, et poser ces petits poids diversement modelés qui sont en usage dans les tribus primitives de l’Afrique où vous voyez un petit animal en manière de tortillon, voire quelque objet phalloforme comme tel.

Donc à ce niveau fantasmatique, le privilège de l’image de la mante est uniquement ceci – qui n’est pas après tout tellement assuré – que la mante est supposée, ses mâles, les manger en série, et que ce passage au pluriel est la dimension essentielle par où elle prend pour nous valeur fantasmatique.

Voici donc définie cette phase orale. Ce n’est qu’à l’intérieur de la demande que l’Autre se constitue comme reflet de la faim du sujet. L’Autre donc n’est point seulement faim, mais faim articulée, faim qui demande. Et le sujet par là y est ouvert à devenir objet mais, si je puis dire, d’une faim [qu’il] <qui> choisit. La transition est faite de la faim à l’érotisme par la voie de ce que j’appelais tout à l’heure une préférence. Elle aime quelque chose, ça spécialement, d’une gourmandise si l’on peut dire… nous voilà réintroduits dans le registre des péchés originels. Le sujet vient se placer sur le menu à la carte du cannibalisme dont chacun sait qu’il n’est jamais absent d’aucun fantasme communionnel.

Lisez cet auteur dont je vous parle au cours des années avec une sorte de retour périodique, Baltasar Gracian. Évidemment seuls ceux d’entre vous qui entravent l’espagnol peuvent y trouver, à moins de se le faire traduire, leur pleine satisfaction. Traduit très tôt, comme on traduisait à l’époque, presque instantanément dans toute l’Europe – tout de même des choses sont restées non traduites. C’est un traité de la communion, el Comulgatorio, qui est un bon texte en ce sens que là se révèle quelque chose qui est rarement avoué, les délices de la consommation du Corpus Christi, du corps du Christ, y sont détaillées. Et on nous prie de nous arrêter à cette joue exquise, à ce bras délicieux, je vous passe la suite où la concupiscence spirituelle se satisfait, s’attarde, nous révélant ainsi ce qui reste toujours impliqué dans les formes, même les plus élaborées, de l’identification orale.

En opposition à cette thématique où vous voyez par la vertu du signifiant se déployer dans tout un champ d’ores et déjà créé pour être secondairement habité, la tendance la plus originelle, c’est vraiment en opposition à celle-ci que la dernière fois j’ai voulu vous montrer un sens ordinairement peu ou mal articulé de la demande anale, en vous montrant qu’elle se caractérise par un renversement complet au bénéfice de l’autre, de l’initiative. [Et que] C’est proprement là que gît – c’est-à-dire à un stade pas si évidemment avancé ni sûr dans notre idéologie normative – [la courbe] <la source> de la discipline – je n’ai pas dit le devoir – la discipline, comme on dit, de la propreté où la langue française marque si joliment l’oscillation avec la propriété, avec ce qui appartient en propre, l’éducation, les bonnes manières si je puis dire. Ici la demande est extérieure, et au niveau de l’autre, et se pose articulée comme telle.

L’étrange est qu’il nous faut voir là et reconnaître, dans ce qui a toujours été dit et dont il semble que personne n’ait vraiment traité la portée, que là naît à proprement parler l’objet de don comme tel, et que ce que le sujet peut donner dans cette métaphore est exactement lié à ce qu’il peut retenir, à savoir son propre déchet, son excrément.

Il est impossible de ne pas voir quelque chose d’exemplaire, quelque chose qui est à proprement parler indispensable à désigner comme le point radical où se décide la projection du désir du sujet dans l’autre. Il est un point de la phase où le désir s’articule et se constitue, où l’autre en est à proprement parler le dépotoir. Et l’on n’est pas étonné de voir que les idéalistes de la thématique d’une « hominisation » du cosmos – ou comme ils sont forcés de s’exprimer de nos jours, de la planète… une des phases manifeste depuis toujours de « l’hominisation » de la planète, c’est que l’animal-homme en fait à proprement parler un dépotoir, un dépôt d’ordures. Le témoignage le plus ancien que nous ayons d’agglomérations humaines comme telles, ce sont d’énormes pyramides de débris de coquillages, ça a un nom scandinave. Ce n’est pas pour rien que les choses sont ainsi. Bien plus il semble que s’il faut quelque jour échafauder le mode par où l’homme s’est introduit au champ du signifiant, c’est dans ces premiers [sens] <amas> qu’il conviendra de le désigner.

Ici le sujet se désigne dans l’objet évacué comme tel. Ici est, si je puis dire, le point zéro [d’une] du désir. Il repose tout entier sur l’effet de la demande de l’Autre. L’Autre en décide, et c’est bien où nous trouvons la racine de cette dépendance du névrosé. Là est le point sensible, la note sensible par quoi le désir du névrosé se caractérise comme prégénital. C’est pour autant qu’il dépend tellement de la demande de l’Autre que ce que le névrosé demande à l’Autre dans sa demande d’amour de névrosé, c’est qu’on lui laisse faire quelque chose de cette place du désir, que c’est cette place du désir qui reste manifestement jusqu’à un certain [trait] <degré> dans la dépendance de la demande de l’Autre. Car le seul sens que nous puissions donner au stade génital pour autant qu’à cette place du désir reparaîtrait quelque chose qui aurait droit à s’appeler un désir naturel – encore que vu ses nobles antécédents il ne puisse jamais l’être – c’est que le désir devrait bien un jour apparaître comme ce qui ne se demande pas, comme viser ce qu’on ne demande pas. Et puis ne vous précipitez pas pour dire que c’est ce qu’on prend par exemple, parce que tout ce que vous dites ne [vous] fera jamais que vous faire retomber dans la petite mécanique de la demande.

Le désir naturel a, à proprement parler, cette dimension de ne pouvoir se dire d’aucune façon, et c’est bien pour ça que vous n’aurez jamais aucun désir naturel, parce que l’Autre est déjà installé dans la place, l’Autre avec un grand A, comme celui où repose le signe. Et le signe suffit à instaurer la question : Che vuoi ? Que veux-tu ? à laquelle d’abord le sujet ne peut rien répondre, toujours retardé par la question dans la réponse qu’elle postule. Un signe représente quelque chose pour quelqu’un et, faute de savoir ce que représente le signe, le sujet devant cette question, quand apparaît le désir sexuel, perd le quelqu’un auquel la question s’adresse c’est-à-dire lui-même – et naît l’angoisse du petit Hans.

Ici se dessine ce quelque chose qui, préparé par le sillon de la fracture du sujet de par la demande, s’instaure dans la relation que pour un instant nous allons tenir comme elle se tient souvent, isolée, de l’enfant et de la mère. La mère du petit Hans – et aussi bien toutes les mères, « j’en appelle à toutes les mères », comme disait l’autre – distingue sa position en ceci qu’elle marque, pour ce qui commence d’apparaître de petit frétillement, de petit frémissement non douteux dans le premier éveil d’une sexualité génitale comme telle chez Hans : c’est tout à fait cochon, ça, c’est dégoûtant le désir, ce désir dont il ne peut dire ce que c’est. Mais ceci est strictement corrélatif d’un intérêt non moins douteux pour quelque chose qui est ici l’objet, celui auquel nous avons appris à donner toute son importance, à savoir le phallus.

D’une façon sans doute allusive mais non ambiguë, combien de mères, toutes les mères, devant le petit robinet du petit Hans, ou de quelque autre, <devant le Wiwimacher, le fait-pipi> de quelque façon qu’on l’appelle, feront des réflexions comme : « il est fort bien doué mon petit », ou bien : « tu auras beaucoup d’enfants ». Bref, l’appréciation en tant que portée sur l’objet, lui bel et bien partiel, encore ici est quelque chose qui contraste avec le refus du désir. Ici, au moment même de la rencontre avec ce qui sollicite le sujet dans le mystère du désir, la division s’instaure entre cet objet qui devient la marque d’un intérêt privilégié, cet objet qui devient l’agalma, la perle au sein de l’individu (qui ici tremble autour du point pivot de son avènement à la plénitude vivante) et en même temps d’un ravalement du sujet. Il est apprécié comme objet, il est déprécié comme désir.

Et c’est là autour que va tourner cette instauration du registre de l’avoir, que vont jouer les comptes. La chose vaut la peine que nous nous y arrêtions, je vais entrer dans plus de détails.

La thématique de l’avoir, je vous l’annonce depuis longtemps par des formules telles que celle-ci, l’amour, c’est donner ce qu’on n’a pas, bien sûr, car vous voyez bien que, quand l’enfant donne ce qu’il a, c’est au stade précédent. Qu’est-ce qu’il n’a pas, et en quel sens ? Ce n’est pas du côté du phallus (encore qu’on puisse faire tourner autour de lui la dialectique de l’être et de l’avoir) que vous devez porter le regard pour bien comprendre quelle est la dimension nouvelle qu’introduit l’entrée dans le drame phallique. Ce qu’il n’a pas, ce dont il n’a pas la disposition à ce point de naissance, de révélation du désir génital, ce n’est rien d’autre que son acte. Il n’a rien qu’une traite sur l’avenir. Il institue l’acte dans le champ du projet.

Et je vous prierai ici de remarquer la force des déterminations linguistiques par quoi, de même que le désir a pris dans la conjonction des langues romanes cette connotation de desiderium, de deuil et de regret, ça n’est pas rien que les formes primitives du futur soient abandonnées pour une référence à l’avoir. Je chanterai, c’est exactement ce que vous voyez écrit : je chanter-ai, effectivement ceci vient de cantare habeo. La langue romaine décadente a trouvé la voie la plus sûre de retrouver le vrai sens du futur :je baiserai plus tard, j’ai le baiser à l’état de traite sur l’avenir, je désirer-ai. Et aussi bien cet habeo introduit au debeo de la dette symbolique, à un habeo destitué. Et c’est au futur que se conjugue cette dette quand elle prend la forme de commandement : « tes père et mère honoreras », etc.

Mais – et c’est ici que je veux aujourd’hui seulement vous retenir [au bord] <au bord> de ce qui résulte de cette articulation, lente sans doute, mais faite justement pour que vous n’y précipitiez pas à l’excès votre marche – l’objet dont il s’agit, disjoint du désir, l’objet phallus, n’est pas la simple spécification, l’homologue, l’homonyme du petit a imaginaire où déchoit la plénitude de l’Autre, du grand A. Ce n’est pas une spécification enfin venue au jour de ce qui aurait été auparavant l’objet oral, puis l’objet anal. C’est quelque chose – comme je vous l’ai indiqué dès l’abord, au début de ce discours aujourd’hui, quand je vous ai marqué du sujet le première rencontre avec le phallus – c’est un objet privilégié dans le champ de l’Autre. C’est un objet qui vient en déduction du statut de l’Autre, du grand Autre comme tel. En d’autres termes, le petit a, au niveau du désir génital et de la phase de la castration, dont tout ceci vous le percevez bien est fait pour vous introduire l’articulation précise, le petit a, c’est le A moins phi, a = A – f. En d’autres termes, c’est par ce biais que le f (phi) vient à symboliser ce qui manque à l’A pour être l’A noétique, l’A de plein exercice, l’Autre en tant qu’on peut faire foi à sa réponse à la demande. De cet Autre noétique, le désir est une énigme, et cette énigme est nouée avec le fondement structural de sa castration. C’est ici que va s’inaugurer toute la dialectique de la castration.

Faites attention maintenant de ne pas confondre non plus cet objet phallique avec ce même signe qui serait le signe au niveau de l’Autre de son manque de réponse, le manque dont il s’agit ici est le manque du désir de l’Autre. La fonction que va prendre ce phallus en tant qu’il est rencontré dans le champ de l’imaginaire, c’est non pas d’être identique à l’Autre comme désigné par le manque d’un signifiant, mais d’être la racine de ce manque. C’est l’Autre qui se constitue dans une relation, privilégiée certes à cet objet f (phi), mais dans une relation complexe. C’est ici que nous allons trouver la pointe de ce qui constitue l’impasse et le problème de l’amour c’est que le sujet ne peut satisfaire la demande de l’Autre qu’à le rabaisser, qu’à le faire lui, cet autre, l’objet de son désir.