Leçon du 11 mai 1960

Nous sommes toujours sur la barrière du désir. Comme je vous l’ai annoncé la dernière fois, je vous parlerai du bien. Le bien a toujours eu à se situer quelque part sur cette barrière. C’est la façon dont l’analyse vous permet d’articuler cette position dont il s’agira aujourd’hui. Je vous par­lerai donc du bien, peut-être je vous en parlerai mal – ce n’est pas un jeu – au sens où je n’ai pas tout le bien possible à vous dire du bien. Je ne vous en parlerai peut-être pas si bien que cela, faute d’être moi-même aujour­d’hui tout à fait assez bien pour le faire à la hauteur de ce que le sujet comporte. Mais l’idée de la nature, après tout ce que je vous en dirai, fait que je ne m’arrête pas à cette contingence accidentelle. Je vous prie sim­plement de m’en excuser si vous ne vous en trouvez pas, à la fin, tout à fait satisfaits.

Cette question du bien est aussi proche que possible, après tout, de notre action. Tout ce qui s’opère d’échanges entre les hommes, plus encore une intervention du type de la nôtre, a coutume de se mettre sous le chef, sous l’autorisation du bien. C’est là la perspective sublime, voire sublimée. Vous avez pu voir que, concernant la fonction de la sublimation – autant ce dont je vous ai parlé la dernière fois à propos de ce que Freud articule à propos de la pulsion de mort, sur un exemple de cette sublima­tion – que la sublimation, après tout, nous pourrions, sous un certain angle, la définir comme une opinion au sens platonicien du terme, une opinion arrangée en manière d’atteindre ce qui pourrait être objet de science, là où il est, cet objet, et où la science ne peut l’atteindre. Une sublimation, quelle qu’elle soit, et jusqu’à cet universel lui-même, le bien, peut être considérée momentanément dans cette parenthèse d’être une science truquée. Il est certain, tout vous suggère dans votre expérience, dans la façon dont elle se formule, que cette notion, cette finalité du bien se pose pour vous comme problématique. Quel bien exactement pour­suivez-vous concernant votre passion ? C’est bien là une question qui est toujours au premier plan, à l’ordre du jour de notre comportement à chaque instant que de savoir quel doit être notre rapport effectif avec ce désir de bienfait, avec ce désir de guérir dont nous savons que parle à chaque instant, au plus concret de notre expérience, que nous avons avec lui à compter comme à quelque chose qui ne nous indique, bien loin de là, pas soi-même, avec quelque chose qui, dans bien des cas, est instantané et de nature à nous fourvoyer. je dirai plus, c’est une certaine façon para­doxale, voire tranchante, d’articuler pour nous notre désir comme un non-désir de guérir ; c’est bien quelque chose qui n’a pas d’autre sens que de nous mettre en garde concernant les voies vulgaires du bien telles qu’elles s’offrent si facilement à nous dans leur pente, dans la pente de la tricherie bénéfique, de vouloir le bien du sujet.

Mais dès lors, de quoi désirez-vous donc guérir le sujet ? Il n’y a pas de doute que quelque chose d’absolument inhérent à notre expérience, à notre voie, à notre inspiration, quelque chose dont nous ne pouvons pas nous séparer, est assurément de le guérir des illusions qui le retiennent sur la voie de son désir. jusqu’où pouvons-nous aller dans ce sens ? Et, après tout, ces illusions, quand elles ne comportent pas en elles-mêmes quelque chose de respectable, encore faut-il qu’il veuille les abandonner. La limite de la résistance est-elle ici simplement une limite individuelle ? Ici repose la question de la position des biens par rapport au désir. Assurément, toutes sortes de biens tentateurs s’offrent à lui, et vous savez quelle impru­dence il y aurait à ce que nous nous laissions mettre en demeure d’être pour lui la promesse de tous ces biens comme accessibles. C’est bien pourtant dans une certaine perspective culturelle, celle que j’ai appelé la voie américaine, de notre thérapeutique, c’est bien pourtant dans cette perspective de l’accès aux biens de la terre que se présente une certaine façon d’aborder, d’arriver, de présenter sa demande au psychanalyste.

Nous allons voir, je crois, d’une façon, je n’ose dire assez ferme, à quelle distance nous sommes de ce que les choses puissent se formuler aussi simplement. Simplement, avant d’entrer dans ce problème des biens, j’ai voulu faire se profiler pour vous cette question, cette question des illu­sions sur la voie du désir et sur ceci, que la rupture de ces illusions est une question de science. De science du bien et du mal, c’est le cas de le dire. Une question de science qui se situe en ce champ central dont j’essaie de vous montrer le caractère irréductible, inéliminable dans notre expé­rience, en tant que justement, peut-être, il est lié à cette interdiction, à cette réserve dont nous avons, au cours de notre exploration précédente – spé­cialement l’année dernière quand je vous ai parlé du désir et de son inter­prétation – je vous ai montré le trait essentiel dans cet il ne savait pas, à l’imparfait, comme gardant le champ radical de l’énonciation, du rapport le plus foncier du sujet avec l’articulation signifiante. Autant dire qu’il n’en est pas l’agent, mais le support, pour autant qu’il ne saurait même en supputer les conséquences mais que c’est dans son rapport à cette articu­lation signifiante que c’est dans son rapport à cette articulation signifiante que lui, comme sujet, surgit comme sa conséquence.

Aussi bien, pour nous rapporter à quelque chose de cette expérience fantasmatique qui est celle que j’ai choisi de produire devant vous pour, en quelque sorte, exemplifier ce champ central dont il s’agit dans le désir, n’oubliez pas ces moments de création fantasmatique dans le texte de Sade où il est proprement articulé que la plus grande cruauté en face du sujet est précisément ceci que son sort soit agité devant lui, et que lui le sachant, que comme cela elle s’exprime dans les termes de cette jubilation diabolique, y rencontre sa lecture quasiment intolérable; c’est devant ces malheureux que se poursuit ouvertement le complot qui les concerne. La valeur du fantasme est ici de suspendre pour nous le sujet à l’interrogation la plus radicale, dont la responsabilité tient à un certain il ne savait pas der­nier, pour autant que s’exprimant ainsi, à l’imparfait, déjà, la question posée le dépasse. Je vous prie ici de vous rappeler l’ambiguïté que révèle l’expérience linguistique au sujet de cet imparfait, qu’en français, quand on dit « un instant plus tard, la bombe éclatait », ceci peut vouloir dire deux choses tout opposées, ou bien qu’effectivement, elle a éclaté, ou bien que, précisément, quelque chose est intervenu, ce qui fait qu’elle n’a pas éclaté.

Nous voici donc sur le sujet du bien. Ce n’est pas d’hier que ce sujet nous arrête, et il faut dire que les esprits d’époque dont les préoccupations, Dieu sait pourquoi, nous semblent un peu dépassées, ont eu, pour­tant, là-dessus, de temps en temps, des articulations bien intéressantes. Je ne répugne pas à en faire état, si étranges soient-elles, parce que je crois qu’apportées ici dans leur contexte, leur abstraction toute apparente n’est pas faite pour vous arrêter. Je veux dire que quand Saint Augustin, au Livre VII de ses Confessions, écrit les choses suivantes, je ne pense pas que cela doive seulement, de vous, recueillir l’indulgence d’un sourire. « Que tout ce qui est, est bon, étant l’œuvre de Dieu. Je compris aussi que toutes les choses qui se corrompent sont bonnes, et qu’ainsi elles ne pourraient se corrompre si elles étaient souverainement bonnes; il ne pouvait se faire aussi qu’elles se corrompissent si elles n’étaient pas bonnes. Car, si elles avaient une souveraine bonté, elles seraient incorruptibles, et, si elles n’avaient rien de bon, il n’y aurait rien en elles capable d’être corrompu, puisque la corruption nuit à ce qu’elle corrompt, et qu’elle ne saurait nuire qu’en diminuant le bien. »

C’est ici que commence le nerf de l’argument: « Ainsi, ou la corruption n’apporte point de dommage, ce qui ne peut se soutenir, ou toutes les choses qui se corrompent perdent quelques biens, ce qui est indubitable. Que si elles avaient perdu tout ce qu’elles ont de bon, elles ne seraient plus du tout. Autrement, si elles subsistaient encore sans ne pouvoir plus être corrompues, elles seraient dans un état plus parfait qu’elles n’étaient avant d’avoir perdu tout ce qu’elles ont de bon, puisqu’elles demeuraient tou­jours dans un état incorruptible. » Je pense que vous saisissez le nerf, voire l’ironie de l’argument, et aussi bien que c’est précisément de cela dont nous posons la question. S’il est intolérable de s’apercevoir qu’au centre de toutes choses est soustraite tout ce qu’elles ont de bon, que dire de ce qui reste, qui puisse être encore quelque chose, autre chose ? La question retentit à travers les siècles et les expériences et, dans la même édition de Sade que je vous ai indiquée les dernières fois, de l’Histoire de Juliette, au chapitre IV, pages 29 et 30, c’est là-même une question que nous trouvons, à ceci près qu’elle est menée, et comme elle doit l’être, avec la question de la Loi, et cela non moins singulièrement, je veux dire bizar­rement. Et c’est cette bizarrerie sur laquelle je désire arrêter votre esprit, parce que c’est la bizarrerie même de la structure dont il s’agit. Sade écrit « Ce n’est jamais dans l’anarchie que les tyrans naissent. Vous ne les voyez s’élever qu’à l’ombre des lois, s’autoriser d’elles. Le règne des lois est donc vicieux, il est donc inférieur à celui de l’anarchie. La plus grande preuve de ce que j’avance est l’obligation où est le gouvernement de se plonger lui-même dans l’anarchie quand il veut refaire sa constitution. Pour abroger ses anciennes lois, il est obligé d’établir un régime révolu­tionnaire où il n’y a point de loi. Dans ce régime, naissent à la fin de nou­velles lois, mais le second est nécessairement moins pur que le premier puisqu’il en dérive, puisqu’il a fallu opérer ce premier bien, l’anarchie, pour arriver au second bien la constitution de l’État. » C’est clair. Je vous présente ceci comme un exemple fondamental. La même argumentation est reflétée, dans leur singularité, dans des esprits assurément éloignés les uns des autres par leurs préoccupations, dont la répétition vous montre simplement qu’il doit bien y avoir là quelque chose qui oblige à cette sorte de trébuchement logique qui s’avance dans une certaine voie.

Pour nous, la question du bien est, dès l’origine, dès l’abord, par notre expérience, articulée dans son rapport avec la Loi. Rien d’autre part, de plus tentant, que d’éluder sans réserve cette question du bien derrière je ne sais quelle implication d’un bien naturel, une harmonie à retrouver sur le chemin de l’élucidation du désir. Et pourtant, ce que notre expérience de chaque jour nous manifeste sous la forme de ce que nous appelons défenses du sujet, c’est bien très exactement en quoi les voies de la recherche du bien se présentent d’abord constamment, originellement, si je puis dire, à nous, sous la forme de quelque alibi du sujet sur les voies qu’il vous propose, à lui, les voies dont toute l’expérience analytique n’est que l’invite vers la révélation de son désir. C’est pour cela qu’il importe que nous regardions de près ce quelque chose qui est tout à fait à l’origine, qui s’aperçoit comme réarticulant la proposition au sujet, et qui voit du bien dans la primitivité d’un rapport qui est changé par rapport à tout ce qui, jusque là, a été pour lui articulé par les philosophes. Assurément, il semble que rien n’est changé et que la pointe, dans Freud, est toujours indiquée dans le registre du plaisir.

Je suis revenu, j’y ai insisté tout au long de l’année, nécessairement à toute méditation sur le bien de l’homme, tout ce qui s’est articulé depuis l’origine de la pensée moraliste, de ceux pour qui le terme d’éthique a pris un sens, comme réflexions de l’homme sur sa condition et calcul de ses propres voies, s’est faite en fonction de l’indication de l’indexe du plaisir. Tout, depuis Platon, depuis Aristote certainement, à travers les stoïciens, les épicuriens et à travers la pensée chrétienne elle-même, dans Saint Thomas, les choses s’épanouissent de la façon la plus claire dans les voies d’une problématique essentiellement hédoniste concernant cette détermination des biens. Il n’est que trop clair que tout ceci ne va pas sans entraîner d’extrêmes difficultés qui sont les difficultés mêmes de l’expérience, et que pour s’en tirer, tous les philosophes sont amenés à dis­tinguer, à discerner entre non pas les vrais et les faux plaisirs, car il est impossible de faire une pareille distinction, mais entre les vrais et les faux biens que le plaisir indique.

Est-ce que l’action Freud, dans son articulation du principe du plaisir, ne nous apporte pas quelque chose de nouveau, quelque chose d’essentiel qui nous permet précisément, à ce niveau, d’enregistrer au premier temps un gain, un bénéfice, un bénéfice de connaissance et de clarté, sans aucun doute corrélatif, aussi bien que ce qui a pu être gagné par l’homme dans l’intervalle concernant cette problématique ce que, à y regarder de près, nous ne voyons pas dans la formulation par Freud du principe du plaisir de quelque chose de foncièrement distinct de tout ce qui, jusque là, a donné son sens au terme de plaisir ? C’est là-dessus que je veux d’abord attirer votre attention. Je ne puis le faire comme il convient qu’en mar­quant à ce propos que la considération du principe du plaisir est insépa­rable, que c’est une conception véritablement dialectique, de celle, énon­cée par Freud, du principe de réalité. Mais il faut bien commencer par l’un des deux et je veux simplement commencer par vous faire remarquer ce que Freud articule exactement dans le principe du plaisir.

Observez-le se formuler, s’articuler, depuis l’Entwurf, depuis le Projet pour une psychologie d’où je vous ai fait partir cette année, dans l’articu­lation de l’éthique, jusqu’au dernier terme, c’est à savoir l’Au-delà du principe du plaisir. La fin éclaire le commencement, mais déjà vous pou­vez voir dans l’Entwurf le point nerveux sur lequel je désire un instant vous retenir. Sans doute, apparemment, le plaisir-pour autant que c’est par sa fonction que vont s’organiser pour le psychisme du sujet humain, les réactions finales – sans doute le plaisir s’articule-t-il sur les présuppo­sés d’une satisfaction et c’est poussé par un manque qui est de l’ordre du besoin que le sujet s’engage dans ses rets, jusqu’à faire surgir une percep­tion identique à celle qui, la première fois, a donné sa satisfaction, et, bien sûr, justement la référence la plus simple et la plus crue au principe de réalité est à savoir qu’on trouve sa satisfaction dans les chemins qui l’ont déjà procurée. Mais regardez-y de plus près. Est-ce bien seulement cela que dit Freud ? Certes pas. Dès le début, vous voyez l’économie de ce qu’il appelle investissement libidinal, et c’est en cela qu’est l’originalité de l’Entwurf en quelque chose qui est l’organisation des frayages qui vont commander les répartitions des dits investissements d’une façon telle qu’un certain niveau ne soit pas dépassé au-delà duquel l’excitation pour le sujet serait insupportable. C’est dans l’introduction, dans l’économie de cette fonction des frayages qu’est l’amorce de quelque chose qui, à mesure que la pensée de Freud en tant que la pensée de Freud est basée sur son expérience, à mesure que la pensée de Freud se développera, prendra de plus en plus d’importance.

On m’a reproché d’avoir dit, à un moment, que toute notre expérience, je veux dire celle que nous sommes en mesure de diriger, le plan dans lequel nous nous déplaçons, prend du point de vue de l’histoire, de l’éthique, sa valeur exemplaire de ce que, aurais-je dit, nous ne mettons aucun accent sur l’habitude, que nous sommes à l’opposé de ce registre qui est de l’ordre de l’apport au comportement humain en fonction d’un perfectionnement de dressage. L’on m’a opposé à ce propos précisément cette notion de frayage. Opposition que je rejette, en ce sens que ce qui me semble caractériser la position, l’articulation qui joue dans Freud, ce recours au frayage n’a rien à faire avec la fonction de l’habitude telle qu’elle est définie dans la pensée de l’êtos, de l’apprentissage. Il ne s’agit point, dans Freud, de l’empreinte en tant que créatrice, mais du plaisir engendré par le fonctionnement de ces frayages. Le nerf du principe du plaisir dans Freud, tel qu’il prendra dans la suite son articulation pleine, se situe là encore au niveau de la subjectivité. Le frayage n’est point un effet mécanique, il est invoqué comme plaisir de la facilité. Il sera repris comme plaisir de la répétition. La répétition du besoin, comme quel­qu’un l’a articulé, ne joue dans la pensée, dans la psychologie freudienne que comme occasion de quelque chose qui s’appelle besoin de répétition et, plus exactement, de pulsion de répétition. Le nerf de la pensée freu­dienne, tel que nous avons affaire à lui à chaque instant, tel qu’en tant qu’analystes nous le mettons effectivement en jeu-que nous assistions ou que nous n’assistions pas au séminaire – et en ceci que dans Freud la fonc­tion de la mémoire comme telle, la remémoration fondamentale de tous les phénomènes auxquels nous avons affaire est, à proprement parler, et c’est le moins qu’on puisse dire, rivale comme telle des satisfactions qu’elle est chargée d’assurer. Elle comporte sa dimension propre et dont le poids peut aller au-delà de cette finalité satisfaisante. La tyrannie de la mémoire, c’est cela qui, pour nous, à proprement parler, s’élabore dans ce que nous pouvons appeler structure, dans le sens que ce terme de struc­ture peut avoir pour nous. Tel est le point de départage, telle est la nou­veauté, telle est la coupure sur laquelle il n’est pas possible de ne pas mettre l’accent si l’on veut voir clairement en quoi la pensée et l’expé­rience freudiennes apportent quelque chose de nouveau dans notre conception du fonctionnement humain comme tel. Sans doute, le recours est-il toujours possible à la pensée qui veut combler cette faille, de faire remarquer que la nature montre des cycles et des retours. Je ne crierai pas aujourd’hui, au fou ! Dans le sens d’une discussion de cette objection, je vous indique simplement les termes dans lesquels vous pourriez, vous pouvez réfléchir et y faire face.

Le cycle naturel immanent en effet à tout, peut-être, ce qui est, est quelque chose d’extrêmement divers d’ailleurs dans ses registres et ses niveaux. Mais je vous prie de vous arrêter à la coupure qu’introduit, que comporte cette émergence dans l’ordre de la manifestation du réel que comporte le cycle comme tel, qu’il soit traité, et il l’est, par l’homme dès lors que l’homme est le support du langage, ou par rapport à un couple de signifiants, tel par exemple, pour prendre une pensée traditionnelle, dans toute espèce même d’ébauche, d’un symbolisme, qu’il soit traité en fonc­tion du yin et du yang, à savoir deux signifiants dont l’un est conçu comme éclipsé par la montée de l’autre et par son retour et aussi bien d’ailleurs – je ne tiens ni au yin ni au yang -, l’introduction, simplement, du sinus et du cosinus, en d’autres termes, la structure engendrée par la mémoire ne doit pas vous masquer, dans notre expérience comme telle, la structure de la mémoire elle-même en tant qu’elle est faite d’une articula­tion signifiante. Car, à l’omettre, vous ne pouvez absolument soutenir ni distinguer ce registre qui est essentiel dans l’articulation de notre expé­rience, c’est à savoir l’autonomie, la dominance, l’instance comme telle de la remémoration, au niveau non du réel, mais du fonctionnement du prin­cipe du plaisir. Je vous l’indique en passant, quel rapport et quelle dis­tinction la plus fondamentale ceci introduit-il ? Il ne s’agit point là d’une discussion byzantine. Il s’agit que c’est là que nous pouvons, si nous créons une faille et un abîme, inversement combler ailleurs ce qui se pré­sentait aussi comme failles et comme abîme, à ceci près qu’il était émis une idée: c’est à savoir que c’est ici que se peut apercevoir où peut résider la naissance du sujet comme tel, dont rien par ailleurs ne peut justifier le sur­gissement.

Je vous l’ai dit, la finalité de l’évolution d’une matière vers la conscience, purement et simplement, est une notion mystique, insaisissable et, à pro­prement parler, indéterminable historiquement, ce qui d’ailleurs se voit par ceci, c’est qu’il n’y a aucune homogénéité d’ordre dans l’apparition des phénomènes, qu’ils soient prémonitoires, préalables, partiels, prépa­ratoires à la conscience, ou un ordre naturel quelconque, puisque c’est bien quand même de son état actuel que la conscience se manifeste comme phénomène dans une répartition absolument erratique, je dirais presque éclatée; ce sont aux niveaux les plus différents de notre engage­ment dans notre propre réel que la tache ou la touche de conscience appa­raît, qu’il n’y a aucune continuité, aucune homogénéité de la conscience et, après tout, c’est bien là où plusieurs fois Freud, à plus d’un détour, s’est arrêté, soulignant toujours ce caractère infonctionnalisable du phéno­mène de la conscience. Notre sujet, par rapport à ce fonctionnement de la chaîne signifiante, a, par contre, lui, une place tout à fait solide et je dirai presque repérable, je veux dire dans l’histoire. L’apparition, la fonction du sujet comme tel, nous en apportons une formule tout à fait nouvelle et susceptible d’un repérage objectif. La définition d’un sujet, du sujet ori­ginel, d’un sujet en tant qu’il fonctionne comme sujet, d’un sujet délec­table dans la chaîne des phénomènes n’est pas autre chose que celle-ci, c’est que ce qu’un sujet comme tel représente, à proprement parler, essen­tiellement, originellement, c’est cela, c’est qu’il peut oublier. Supprimez ce il, le sujet est littéralement, à son origine et comme tel, l’élision d’un signi­fiant, le signifiant sauté dans la chaîne. Telle est la première place, la pre­mière personne. Ici se manifeste comme telle l’apparition du sujet, faisant toucher du doigt pourquoi la notion de l’inconscient, pourquoi et en quoi la notion de l’inconscient est, dans notre expérience, centrale. Partez de là et vous y verrez l’explication de bien des choses, ne serait-ce que de cette singularité repérable dans l’histoire qui s’appelle les rites. Les rites, je veux dire en tant qu’il s’agit de ces rites par quoi l’homme des civilisations dites primitives se croit obligé d’aider, d’accompagner justement la chose la plus naturelle du monde, c’est à savoir le retour des cycles natu­rels. Si l’empereur n’ouvre pas le sillon à tel jour du printemps, sans doute – vous savez qu’il s’agit de l’Empereur de Chine – sans doute tout le rythme des saisons va se corrompre; si l’ordre n’est pas conservé dans la Maison Royale, le champ de la mer va empiéter sur celui de la terre. Nous en avons encore le retentissement jusqu’au début du XVIe siècle, dans Shakespeare. Qu’est-ce que ceci peut vouloir dire, si ce n’est précisément ce rapport essentiel qui lie le sujet aux signifiances et l’instaure à l’origine comme responsable de l’oubli ? Quel rapport peut-il y avoir entre l’homme et le retour du lever du soleil si ce n’est pour ce que, comme homme parlant, il se sustente dans ce rapport direct avec le signifiant, dans cette attention du soleil du fait, si vous voulez, pour évoquer Smith, que nous ne nous arrêtons devant rien d’autre que la position première de l’homme par rapport à la nature, qui est celle de Chantecler par rapport à son propre chant. Sujet apporté par un petit poète qui pourrait être mieux abordé, s’il n’avait pas commencé par nous diffamer la figure de Cyrano de Bergerac en nous le réduisant à une élucubration bouffonne, sans aucun rapport avec la stature monumentale de ce personnage.

Nous voici donc amenés à nous poser, dans ces termes et à ce niveau, la question du bien. La question du bien est à cheval sur le principe du plai­sir et le principe de réalité. Nulle chance qu’à partir d’une telle conception, nous n’échappions à un conflit quand, assurément, nous en avons singu­lièrement déplacé le centre. Je crois qu’ici il est impossible que nous ne mettions pas en évidence ce qui est trop peu articulé dans la conception freudienne elle-même, c’est à savoir que cette réalité n’est pas simple­ment le corrélatif dialectique du principe du plaisir. Plus exactement, il n’est pas simplement lié à lui par ce rapport, chez beaucoup d’auteurs, non dialectique, mais consiste en ceci que la réalité ne serait là que pour nous faire nous buter le front contre les voies fausses où nous engage le fonctionnement du principe du plaisir. Nous faisons de la réalité avec du plaisir. Cette notion est essentielle. Elle se résume tout entière dans la notion de praxis au double sens que ce terme a pris dans l’histoire.

J’en arrive donc au niveau de l’éthique, comme la dimension éthique à proprement parler, autrement dit l’action en tant qu’elle se suffit, qu’elle n’a pas seulement pour but un ergon, qu’elle s’inscrit dans une energeia, la dimension, d’autre part, fabricatrice, la production ex nihilo dont je vous ai parlé la dernière fois, les deux n’étant pas pour rien subsumables sous le même terme de praxis. Assurément, c’est là que se pose le pro­blème, et c’est ici que nous devons tout de suite voir combien il est un peu grossier d’admettre que, dans l’ordre de l’éthique elle-même, tout puisse être ramené, comme trop souvent, dans l’élaboration théorique – des auteurs analytiques l’ont fait – tout puisse être ramené à la contrainte sociale comme si la façon, le mode sous lequel s’élabore cette contrainte sociale ne posait pas, par lui-même, un problème pour des gens qui vivent dans la dimension de notre expérience. Comment se fait-il que, depuis le temps que cette contrainte sociale s’exercerait, au nom de quoi s’exerce­rait-elle ? D’une pente collective ? Pourquoi, depuis le temps, cette contrainte sociale ne serait-elle pas parvenue à se centrer sur les voies les plus propres à la satisfaction des désirs des individus ? J’ai dit des désirs. Est-ce que devant une assemblée d’analystes j’ai besoin d’en dire plus pour qu’on y sente la distance qu’il y a de l’organisation des désirs à l’organisation des besoins ? Qui sait après tout, faut-il peut-être que j’in­siste ? Après tout, peut-être aurais-je plus de réponse devant une assem­blée de collégiens; eux, au moins, sentiraient tout de suite que l’ordre de l’école n’est pas fait pour leur permettre de se branler dans les meilleures conditions ! Je pense tout de même qu’il doit apparaître à des yeux d’ana­lystes ce qui parcourt un certain champ de rêve qu’on appelle à propre­ment parler, c’est bien cela qui est significatif, le champ de l’utopie, c’est à savoir, prenez comme exemple celui de Fourier, dont la lecture d’ailleurs est une des lectures les plus déridantes qui soient, car c’est justement l’ef­fet de bouffonnerie qui s’en dégage qui doit nous instruire, et nous montre assez à quelle distance nous sommes, dans ce que l’on appelle progrès social, de quoi que ce soit qui serait fait dans la fin, je ne dis pas d’ouvrir toutes les écluses mais simplement de penser un ordre social quelconque en fonction de la satisfaction des désirs. C’est ceci dont il s’agit pour l’instant de savoir ce que cela veut dire, et si nous pouvons y voir plus clair que d’autres.

Nous ne sommes quand même pas les premiers à nous être avancés sur ce chemin. J’ai, dans mon auditoire, d’une part une audience marxiste; je pense qu’ici ils peuvent évoquer le rapport intime, profond, tissé dans toutes les lignes qu’il y a entre ce que je suis en train d’avancer ici et les discussions primordiales de Marx concernant les rapports de l’homme avec l’objet de sa production. Pour vous dire, pour aller vite et frapper fort, ceci nous ramène à ce point où je vous ai laissé à un détour, je crois, de mon avant dernière conférence, au point de Saint Martin coupant, de son glaive, en deux, le large morceau d’étoffe dans lequel il était enveloppé pour son voyage de Cavalla. Prenons-le bien là où il est, au niveau des biens. Pour tout dire, posons-nous la question de ce que c’est que ce mor­ceau d’étoffe. Ce morceau d’étoffe, en tant qu’avec on peut faire un vête­ment, valeur d’usage, est quelque chose sur quoi d’autres avant nous se sont déjà arrêtés. Et vous auriez tort de croire que ce rapport de l’homme avec l’objet de sa production, dans son ressort primordial, soit quelque chose, et même dans Marx qui a poussé à cet endroit les choses assez loin, soit complètement élucidé.

Je ne vais pas faire ici la critique des structures économiques. Il m’en est revenu tout de même une bien bonne, de ces choses que j’aime parce qu’elles ont leur sens qui, si je puis dire, dans une dimension qu’on touche du doigt souvent et qui est toujours plus ou moins mystifiée, j’aurais fait allusion, à mon dernier séminaire, à tel chapitre du dernier livre de Sartre, qui est la Critique de la raison dialectique. J’aime beaucoup cela car je vais y faire allusion tout de suite, à ceci près que le point auquel je vais faire allusion concerne trente pages que j’ai lues pour la première fois dimanche dernier. Sartre – je ne sais pas comment vous parler de l’en­semble de son oeuvre, car je n’ai lu que ces trente pages, mais ces trente pages sont assez bonnes, je dois dire, il s’agit précisément des rapports pri­mordiaux de l’homme avec l’objet de ses besoins. Il me semble que c’est dans ce registre que Sartre entend pousser les choses à leur dernier terme. Si c’est là son entreprise, et s’il la réalise d’une façon exhaustible, l’ouvrage aura assurément son utilité. Ce rapport fondamental, sur le fond, il le définit sur celui de la rareté, et il l’accentue comme ce qui est, ce qui fonde, ce qui pose la condition de l’homme comme tel, je veux dire celle qui le fait homme dans son rapport à ses besoins. Voilà quelque chose, me semble-t-il, d’un rapport à une pensée, qui vise une entière transparence dialectique, bien obscure comme dernier terme.

Je voudrais essayer de reprendre les choses sous une autre perspective. Et cette étoffe, rare ou pas, nous montrait que nous y avons peut-être fait passer un petit souffle qui, la faisant flotter, nous permet de la situer d’une façon moins opaque. Sur cette étoffe, les analystes ont pris du champ en essayant de voir ce qu’elle symbolise. Il nous ont dit qu’elle montrait et qu’elle cachait à la fois, que le symbolisme du vêtement était un symbo­lisme valide, sans qu’à aucun instant nous puissions savoir si ce qu’il s’agit de faire avec ce phallus étoffe, c’est de révéler ou d’escamoter. La bivalence profonde de toute l’élaboration sur le symbolisme du vêtement, je vous prie d’en prendre la mesure et comme d’un exercice concernant l’impasse que comporte un certain maniement de la notion du symbole, telle qu’elle a été maniée jusqu’ici dans l’analyse. Je vous prie de toucher du doigt une fois de plus, si vous pouvez mettre la main dessus, dans le n° 2-3 de l’an­née 10, gros volume qui a été fait en mémoire du 50e anniversaire de Jones, et dans lequel un article de Flügel nous parle de symbolisme des vête­ments. Vous y trouverez encore plus éclatantes, presque caricaturalement exagérées, les impasses que dans le dernier numéro paru dans notre revue, où je mets en évidence l’articulation que Jones a faite concernant les sym­bolismes. Quoi qu’il en soit, tout ce qui s’est dit de bêtises autour de ce symbolisme nous mène tout de même quelque part. Il y a quelque chose qui se cache là-derrière, et c’est, parait-il, en fin de compte, quelque chose toujours autour de ce sacré phallus. Nous voici ramenés à quelque chose dont on aurait peut-être pu attendre qu’on y pense dès l’abord, à savoir au rapport de l’étoffe avec le poil qui manque, mais qui ne nous manque pas partout ! Et ici il y a bien un auteur psychanalytique pour nous dire que toute cette étoffe, ce n’est rien d’autre qu’une extrapolation, un dévelop­pement de la toison féminine en tant qu’elle nous cache que celle-là n’en a pas. Ces sortes d’effets, de révélations de la conscience, portent toujours leur dimension de comique. Ça n’est pas complètement zinzin pourtant. Je trouve cela tout de même un assez joli apologue.

Peut-être ceci comporterait-il un tout petit peu de phénoménologie, concernant la fonction de la nudité, c’est à savoir que la nudité est un phénomène purement et simplement naturel. Il est hors de doute que toute la pensée analytique est là pour nous montrer que ce n’est pas un phénomène naturel puisque, justement, ce qu’elle a de particulièrement naturel, exaltant, signifiant par elle-même, c’est ce qu’il y a encore au-delà d’elle et qu’elle cache. Mais nous n’avons pas besoin de faire de phéno­ménologie. J’aime mieux les fables. Et la fable, à cette occasion, sera la sui­vante, Adam et Ève, à cette seule condition que la dimension du signifiant, je vous le rappelle, introduite par le Père dans ses indications bien­veillantes, « Adam, donnez des noms à tout ce qui est autour de vous », Adam – que ces fameux poils d’une Ève que nous souhaitons à la hauteur de la beauté qu’évoque ce premier geste – arrache un poil. Tout est autour de ce poil, de ce poil de grenouille, autour de quoi sans doute pivote ce que je suis en train d’essayer de vous montrer ici. On arrache un poil à celle qui vous est donnée comme la conjointe attendue de toute éternité, et le lendemain – trois tours d’histoire – elle vous revient avec un manteau de vison sur les épaules ! Là est le ressort de la nature de l’étoffe. Ça n’est pas parce que l’homme a moins de poils que les autres animaux qu’il faut que nous consultions tout ce qui va se déchaîner à travers les âges de son industrie, de cette chose qui, s’il faut en croire les linguistes, est à l’inté­rieur de cette structure, au dehors de quoi va se poser le premier pro­blème, le problème des biens.

Au début, c’est comme signifiant que s’articule quoi que ce soit, fût-ce une chaîne de poils. Ce textile est un texte d’abord. Il y a l’étoffe et il est impossible – ici, des esprits les plus secs, j’invoquerai Marx – il est impos­sible, sauf à faire une fable psychologique, de poser comme premier je ne sais quelle coopération de producteurs. Au début, il y a l’invention pro­ductrice, à savoir que le fait que seul l’homme – et pourquoi seul lui ? – se met à tresser quelque chose, quelque chose qui n’est pas dans un rapport d’enveloppement de cocon par rapport à son propre corps, mais quelque chose qui va se cavaler indépendamment dans le monde comme l’étoffe, qui va circuler. Pourquoi ? Parce que cette étoffe est valeur de temps. C’est là ce qui la distingue de toute production naturelle. On pourrait la rapprocher, dans les créations du règne animal, mais elle est originée en tant que fabriquée, ouverte à la mode, à l’ancienneté, à la nouveauté, elle est valeur d’usage, de temps, elle est réserve de besoins, elle est là, qu’on en ait besoin ou qu’on n’en ait pas besoin, et c’est autour de cette étoffe que va s’organiser toute cette dialectique de rivalités et de partages, dans laquelle vont se constituer les besoins comme tels. Pour le saisir, mettez simplement à l’horizon, dans l’opposition à cette fonction, la parole évan­gélique, la parole stupéfiante où le Messie fait montre aux hommes de ce qu’il en est de ceux qui se fient à la Providence du Père: « Ils ne tissent ni ne filent, ils proposent aux hommes l’imitation de la robe des lis et du plu­mage des oiseaux». Stupéfiante abolition du texte par la parole! Comme je vous l’ai fait remarquer la dernière fois, c’est bien en effet ceci qui carac­térise cette parole, c’est qu’il faut l’arracher à tout le texte pour pouvoir y avoir foi. Mais l’histoire de l’humain se poursuit dans le texte, et dans le texte nous avons l’étoffe, l’étoffe et le geste de Saint Martin qui, à l’origine, veut dire ceci, c’est l’homme comme tel, l’homme avec des droits donc, des formes donc, qui commence à s’individualiser, pour autant que, dans cette étoffe, on fait des trous par où il passe la tête, et puis les bras, par où il commence en effet à s’organiser comme vêtu, c’est-à-dire comme quelque chose dont les besoins étant satisfaits, il reste encore, que peut-il bien y avoir derrière, à savoir qu’est-ce qu’il peut bien, malgré cela, je dis malgré cela, parce qu’à partir de ce moment-là, on le sait de moins en moins, qu’est-ce qu’il peut bien, malgré cela, continuer à désirer ?

Nous voici au carrefour de l’utilitarisme et de la fonction de l’utile et de l’utilité. La pensée de Bentham, Jeremy, n’est pas la pure et simple conti­nuation de l’élaboration gnoséologique à laquelle toute une lignée s’est exténuée pour réduire le transcendant, le surnaturel d’un progrès, soi­-disant à élucider, de la connaissance. Bentham, comme le montre la Théorie des fictions récemment mise en valeur dans son oeuvre, est l’homme qui aborde la question au niveau du signifiant. À propos de toutes les institutions, mais dans ce qu’elles ont de foncièrement verbal, à savoir fictif, sa recherche est non pas de réduire à rien tous ces droits mul­tiples, incohérents, contradictoires dont la jurisprudence anglaise lui don­nait l’exemple, mais au contraire, à partir de l’artifice symbolique de ces termes, créateurs de textes eux aussi, de voir ce qu’il y a au total, dans tout cela, qui puisse servir à quelque chose, c’est-à-dire faire justement ce dont je vous ai parlé à l’instant, à savoir l’objet du partage. La longue élabora­tion historique du problème du bien aboutit à se centrer sur la notion de ce que c’est, comment sont créés les biens, les biens en tant qu’ils s’orga­nisent non à partir de besoins soi-disant naturels prédéterminés, mais en tant qu’ils fournissent la matière à une répartition par rapport à quoi va commencer à s’articuler la dialectique du bien comme tel, pour autant qu’elle prend son sens effectif pour l’homme. Les besoins d’homme se logent dans l’utile, dans la partie symbolique. C’est la part prise à ce qui, du texte symbolique, peut être, comme on dit, de quelque utilité. C’est pourquoi, à ce stade et à ce niveau, il est bien certain, pour Bentham, qu’il n’y a pas de problème. Le maximum d’utilité pour le plus grand nombre, telle est bien la loi selon laquelle s’organise à ce niveau le problème de la fonction de ces biens.

Pour tout dire, à ce niveau, nous sommes avant que le sujet ait passé la tête dans les trous de l’étoffe, et l’étoffe est faite pour que le plus grand nombre de sujets possible passent leur tête et leurs membres. Seulement, bien entendu, tout ce discours n’aurait pas de sens si les choses ne se met­taient pas à fonctionner autrement. C’est justement parce que, dans cette chose rare ou pas rare, mais dans cette chose produite, dans cette richesse, en fin de compte, de quelque pauvreté qu’elle soit corrélative, il y a au départ autre chose que sa valeur d’usage et que son utilisation de jouis­sance ; il est clair que le bien s’articule d’une façon toute différente. Le bien n’est pas au niveau de l’usage de l’étoffe. Le bien est au niveau de ceci, c’est qu’un sujet peut en disposer. Le domaine du bien est la naissance du pouvoir, « Je puis le bien ». La notion de cette disposition du bien est essentielle et, si on la met au premier plan, tout vient au jour dans l’histoire de ce que signifie la revendication de l’homme, parvenu à un certain point de son histoire, à disposer de lui-même. Ça n’est pas moi, mais Freud, qui s’est chargé de démasquer ce que ceci veut dire dans l’affectivité histo­rique. Ceci veut dire disposer de ses biens. Et chacun sait que cette dis­position ne va pas sans un certain désordre, et que ce désordre montre assez quelle est sa véritable nature. Disposer de ses biens, c’est avoir le droit d’en priver les autres.

C’est bien autour de cela qu’il est inutile, je pense, que je vous fasse tou­cher du doigt, que c’est bien autour de cela que se joue le destin histo­rique. Toute la question est de savoir à quel moment on peut envisager que ce processus a son terme, car, bien entendu, cette fonction du bien comme tel engendre toute une dialectique. Je veux dire que le pouvoir d’en priver les autres, voilà où va se situer un lien très fort d’où va surgir l’autre comme tel. Si vous vous souvenez de ce que je vous ai dit en son temps concernant la fonction de la privation – qui a bien fait, encore, pour quelques uns, depuis, quelques problèmes – je vous prie de toucher du doigt, à ce propos, que je ne vous avance rien au hasard. Vous vous rap­pellerez qu’articulant la privation, pour l’opposer à la frustration et à la castration, je vous ai dit que la privation était une fonction instituée comme telle dans le symbolique, en ce sens que rien n’est privé de rien, ce qui n’empêche que le bien dont on est privé est tout à fait réel. Mais l’im­- 380 –

portant c’est de savoir que celui qui est le privateur est une fonction ima­ginaire. C’est le petit autre comme tel, le semblable, tel qu’il est donné dans ce rapport, à demi enraciné dans le naturel et le stade du miroir, et qui se présente à nous au niveau où les choses s’articulent au niveau du sym­bolique; il se présente à nous comme le privateur.

Ce qui s’appelle défendre nos biens n’est – c’est un fait d’expérience dont il faut que vous vous souveniez constamment dans l’analyse – qu’une seule et même chose, n’a qu’une seule et même dimension avec ceci, nous défendre à nous-mêmes d’en jouir. La dimension du bien comme telle est celle qui dresse une muraille puissante et essentielle sur la voie de notre désir. C’est la première à laquelle nous avons, à chaque ins­tant et toujours, affaire.

Comment nous pouvons concevoir de passer au-delà ? Comment il faut que nous identifiions à une certaine répudiation des plus radicales un certain idéal du bien pour que nous puissions même comprendre dans quelle voie se développe notre expérience, c’est ce que je poursuivrai pour vous la prochaine fois.

LIBER SEPTIMUS

XII. 18 Et manifestatum est mihi, quoniam bona sunt, quae corrumpuntur, quae neque si summa bona essent, corrumpi possent, neque nisi bona essent, cor­rumpi possent, quia, si summa bona essent, incorrup­tibilia essent, si autem nulla bona essent, quid in eis corrumperetur, non esset. Nocet enim corrumptio et, nisi bonum minueret, non noceret. Aut igitur nihil nocet corruptio, quod fieri non potest, aut, quod cer­tissimum est, omnia, quae corrumpuntur, priuantur bono. Si autem omni bono priuabuntur, omnino non erunt. Si enim erunt et corrumpi iam non poterunt, meliora erunt, quia incorruptibiliter permanebunt. Et quid monstrosius quam ea dicere omni bono amisso facta meliora ? Ergo si omni bono priuabuntur, omnino nulla erunt : ergo quamdiu sunt, bona sunt. Ergo quaecumque sunt, bona sunt, malumque illud, quod quaerebam unde esset, non est substantia, quia, si substantia esset, bonum esset. Aut enim esset incor­ruptinilis substantia, magnum utique bonum, aut sub­stantia corruptibilis esset, quae nisi bona esset, cor­rumpi non posset.

Raque uidi et manifestatum est mihi, quia omnia bona tu fecisti et prorsus nullae substantiae sunt, quas tu non fecisti. Et quoniam non aequalia omnia fecisti, ideo sunt omnia, quia singula bona sunt et simul omnia ualde bona, quoniam fecit deus noster omnia bona ualde.

SAINT AUGUSTIN, Confessions, Société d’édition Les Belles Lettres, 1969.