Leçon du 26 mai 1965 (séminaire fermé)

Dans ces premiers pas de mon séminaire fermé, il est obligé, bien sûr, que les choses ne prennent pas tout de suite, ni leur forme, ni leur style, ni leur métho­de et que certaines choses restent en suspens. Notre ami Leclaire a trouvé dom­mage qu’il n’y ait eu ici aucune réponse, je veux dire publique, à ce qu’a écrit Jacques-Alain Miller et dont le texte a été mis à la disposition de tous.

Alors je donne d’abord la parole à Leclaire qui va apporter à ce propos quelques remarques, qui n’auront pas simplement l’intérêt protocolaire de mar­quer le coup de l’importance de ce texte de Jacques-Alain Miller mais d’y apporter une réponse proprement analytique. Cette intervention de Leclaire va être brève. Jacques-Alain Miller lui répondra s’il le juge bon et opportun. Ça ne doit pas non plus trop mordre sur l’ensemble de notre séance d’aujourd’hui qui, je vous le rappelle, est consacrée à l’attention que j’ai demandé qu’on porte au texte du Sophiste, et sur lequel interviendront, en deux communications aussi nourries – donc nous avons un très lourd programme – Audouard d’abord, Kaufmann ensuite.

Serge Leclaire – Je vais essayer d’être bref, néanmoins de répondre à Miller, c’est-à-dire, pour annoncer tout de suite la couleur, de tenter de dire en quoi la position du psychanalyste est irréductible à toute autre, et je dirai même plus, non seulement irréductible, mais peut-être, à proprement parler, inconcevable. Je le ferai en prenant appui sur le texte de Miller du 24 février, et plus précisé­ment encore sur ce qui en fait la fascinante perfection ¹⁵.

Dans sa passionnante entreprise d’interroger les fondements de la logique, de la logique qu’il nomme logicienne, et de rassembler dans l’œuvre de Lacan les élé­ments d’une logique du signifiant, Miller en arrive à nous présenter un très mer­veilleux discours, et je ne lui dissimulerai pas la satisfaction que j’ai eue à le lire, puisque les circonstances ne m’avaient pas donné l’occasion de l’entendre. L’essai de Miller a, je crois, le souci d’être, comme son objet, un discours logique ou même archéologique, comme il le dit, et surtout un discours susceptible de com­prendre l’autre discours, le discours issu de l’expérience analytique.

Or, pour en venir à un tel discours, celui que Miller a tenté de tenir, il faut si je puis dire, tenir ferme le point qui, justement rend possible l’articulation d’un discours logique, c’est-à-dire ce point qui nous est, par lui-même, présenté comme le point faible autant que le point crucial de tout discours, à savoir le point de suture. Il faut comprendre, nous rappelle Miller, que la fonction de suturation, n’est pas particulière au philosophe. Il importe que vous soyez per­suadés, nous rappelle-t-il, insiste-t-il même, que le logicien, comme le linguis­te, à son niveau, suture. J’en suis bien persuadé. Il est clair que Miller, lui aussi logicien, ou archéologue, lui aussi suture. Mais voilà justement où est la diffé­rence, l’analyste, lui, quoi qu’il en ait, et même quand il tente de discourir sur l’analyse, l’analyste ne suture pas ou tout au moins, il devrait s’efforcer, com­ment dire, de se garder de cette passion.

Je pourrais m’arrêter là. Ce serait évidemment la forme la plus brève. Néanmoins, je voudrais essayer d’argumenter un petit peu plus. Suture, c’est vite dit. De quoi s’agit-il au juste ? En quoi consiste ce point de suture dont il est fait état ?

L’une des propositions soulignées dans le texte de Miller, qui constitue l’un des axes, l’un des pivots, est celle-ci, c’est dans l’énoncé décisif que « le nombre assigné au concept de la non-identité à soi est zéro » que se suture le discours logique. Loin de moi l’idée de contester l’importance de cette remarque. Bien au contraire, elle est utile à l’analyste autant qu’au logicien. Mais, je voudrais aller plus loin et interroger l’intérêt de Miller pour le concept de la non-identi­té à soi. Dans son texte, l’introduction de ce concept de la non-identité à soi succède à celui, non moins fondamental, du concept de l’identité à soi qui est avancé à propos de Frege mais en évoquant la proposition de Leibniz, à savoir, « identiques sont les choses dont l’une peut être substituée à l’autre sans que la vérité se perde » et que c’est à partir de là que l’on en arrive à cette autre pro­position soulignée dans le texte de Miller, à savoir: « La vérité est, chaque chose est identique à soi ».

J’ai bien pris soin, dans ce texte, de reprendre là aussi la question de la chose. Qu’est-ce que c’était que cette chose identique à soi? Miller ne passe pas cela sous silence, bien au contraire, il nous précise, essaie de nous préciser, dans les pages 6 et 7, les rapports du concept, de l’objet et de la chose. L’objet-je résu­me peut-être – c’est la chose en tant qu’elle est une et le concept est ce qui sub­sume, si j’ai bien compris, l’existence de l’objet. Chaque chose est identique à soi, ce qui permet à l’objet, la chose en tant qu’une, de tomber sous un concept. C’est là une proposition qu’il nous dit « pivotale ». « Identiques sont les choses dont l’une peut être substituée à l’autre sans que la vérité se perde », il faut que la chose soit identique à elle-même pour que la vérité soit sauve, et là nous trou­verons, je pense, ce qui fait l’accent, le souci le plus important de ce texte, à savoir, sauver la vérité. Là encore, ce n’est pas nécessairement un souci qui soit radicalement étranger à l’analyste, mais je pense que ce n’est pas un souci essen­tiel, ni surtout son unique souci. Je vous ai dit, l’analyste, lui, ne suture pas, il n’a pas le même souci, il n’a pas nécessairement le souci de sauver la vérité.

Dans la proposition « la vérité est, chaque chose est identique à soi », l’ana­lyste dirait volontiers, moi au moins, « la vérité est aussi », mais la réalité est aussi, et la réalité, pour l’analyste, c’est d’envisager la chose en tant qu’elle n’est pas une, d’envisager la possibilité du non-identique à soi. Je ne dis pas que Miller ne le fasse pas, mais il le fait en bloquant tout de suite le « non-identique à soi », le concept du «non-identique à soi », par le signifiant, par le nombre zéro. Je vais essayer de me faire comprendre d’une façon un petit peu plus vivante.

Si l’on renonce, pour un temps, au sauvetage de la vérité, de la vérité avec un grand V, qu’est-ce qui apparaît ? Ce qui apparaît, c’est la différence radicale, autrement dit, la différence sexuelle, la différence des sexes. Nous pouvons en trouver une référence extrêmement précise dans l’œuvre de Freud. Au moment où, discutant de la réalité de la scène primitive, à propos de l’observation de L’homme aux loups⁵⁶, il s’intéresse à la problématique de la castration dans ses rapports avec l’érotisme anal, il lui vient cette expression curieuse d’un concept inconscient. Il s’en excuse, il ne sait pas très bien d’où ça vient. Ça lui vient de l’inconscient; il propose un concept inconscient. Et de quoi s’agit-il dans ce concept inconscient? Il s’agit certes d’une unité, d’une unité qui est le concept, mais d’une unité qui recouvre des choses non identiques à elles-mêmes, qui recouvre, dans son exemple, les fèces, l’enfant ou le pénis, pourquoi pas d’ailleurs le doigt, le doigt coupé ou le petit bouton sur le nez, voire le nez? Nous avons l’introduction d’un concept inconscient, la notion de concept inconscient et, dans le premier exemple de Freud qui lui vient, une petite chose pouvant être séparée du corps, mais précisément une petite chose, disons, indif­férente, qui n’est pas en elle-même singulière.

Est-ce que nous avons là le concept ou la réalité d’une chose non identique à elle-même? Je n’irai pas jusqu’à le prétendre, je voudrais simplement, en reve­nant cette fois à l’expérience de l’analyse, vous donner un autre exemple d’un de ces cas où l’on pourrait être embarrassé de ces références de l’identité à soi, de la non-identité à soi, fondamentales.

Ainsi, toujours dans l’expérience de l’Homme aux loups, il y a beaucoup de moments où son expérience pivote, chavire, où quelque chose change radicale­ment. Dans le Supplément à l’histoire d’une névrose infantile 97 que nous donne Ruth Mack Brunswick, elle signale textuellement l’un de ces moments où le monde pivote autour de son axe, où la structure du monde, l’ordre du monde semble s’évanouir. C’est au moment où, inquiet de la présence de ce bouton sur son nez, l’Homme aux loups, ayant interrogé un dermatologiste, s’entend dire qu’il n’y a rien à faire, ce bouton restera le même, il ne changera pas, il n’y a rien à faire, il n’y a pas à le soigner ni à l’enlever. Vous me direz, ce bouton, c’est donc bien justement une de ces choses, comme ça, qui se trouve coïncider avec elle-même. Est-ce dire qu’elle est identique, qu’elle peut être repérée comme identique ? Je ne le pense pas du tout. La preuve, c’est qu’il va voir un autre der­matologiste, se fait enlever le bouton, éprouve d’ailleurs une extase aiguë au moment où ce bouton est enlevé. Il en est soulagé pour un temps. Le voile, de nouveau, qui le séparait du monde, se déchire et il est de nouveau présent au monde. Mais bien entendu, cela ne dure pas, et ce qui remplace le bouton, c’est un trou. Et, bien entendu, sa préoccupation délirante – enfin, le délire n’est pas fait pour nous effrayer – va être ce qu’on va pouvoir faire de ce trou, de cette cicatrice, de cette petite raie. On ne la voit pas, mais lui, qui a son miroir et qui regarde constamment son nez, voit ce trou. Le moment décisif, un autre moment décisif, qui cette fois le décide à commencer une nouvelle tranche d’analyse, c’est quand il lui est dit que les cicatrices ne disparaissent jamais. Là encore, c’est la même chose, qu’il s’agisse du bouton ou de la cicatrice du bou­ton, choses différentes, ce sont pourtant les mêmes choses. Pour lui aussi, là, le monde pivote autour de son axe, il ne peut plus vivre ainsi, c’est tout à fait insupportable.

Dans la formulation que nous propose Miller et qui, je dois dire, m’a beau­coup servi pour ma réflexion, je pense qu’il manque peut-être un passage sur la problématique, disons, de l’identité des zéros. Qu’est-ce qui fait qu’un zéro res­semble à un autre zéro, quand on se rend compte tout au moins que le concept du zéro est précisément « ce qui ressemble le plus », et que c’est là que nous trouvons l’essentiel de l’identité, quand quelque chose de l’ordre du zéro appa­raît. Pourquoi ? mais parce que, justement, il nous présente cette différence radicale.

Lorsque je dis que l’analyste ne suture pas, c’est parce qu’il est nécessaire, dans son expérience, que même le zéro ne lui serve pas à lui cacher cette vérité d’une différence radicale, c’est-à-dire en dernière analyse, ou en réalité ultime de la réalité sexuelle. Car, qu’est-ce qu’il voit, s’il ne suture pas? Qu’est-ce qu’il peut voir? Il peut voir justement, cette différence radicale, la réalité du sexe sous-tendue par la fondamentale castration. Il peut envisager l’énigme de la génération, non seulement celle de l’engendrement de la suite des nombres, mais de la génération des hommes. Et il peut peut-être entrevoir alors la vérité d’un côté qui est, très exactement, celui de la mort. Autrement dit, je ne pense pas que l’analyste, d’aucune façon, puisse se situer fondamentalement par rap­port à la vérité. C’est une de ces différences, c’est une de ces dimensions. Pour lui, est tout aussi importante la dimension du leurre ou de la tromperie, sans que pour autant, d’ailleurs, il privilégie l’autre, comme on dit, alogique. On pourrait dire que le domaine de l’analyste est plutôt un domaine nécessairement a-véridique, tout au moins dans son exercice.

L’analyste se refuse à suturer, vous ai-je dit. En fait, il ne construit pas un dis­cours, même quand il parle. Fondamentalement, et c’est en cela que la position de l’analyste est irréductible, l’analyste est à l’écoute. Et tout ce qu’on dit à l’analyste là-dessus, moi y compris, les discours qu’on entend, peuvent l’éclai­rer. Il est à l’écoute de quoi ? Il est à l’écoute du discours de son patient et que, dans le discours de son patient, ce qui l’intéresse, c’est précisément de savoir comment s’est ficelé pour lui ce point de suture; comment est ficelé, pour le patient, pour le discours de son patient, ce point particulier de suture où néces­sairement, en effet, se suture un discours logique.

En ce sens, tout ce que nous apporte Miller nous est extrêmement précieux. Si Miller, et il nous le dit dans sa très plaisante introduction, se situe, lui, pour nous parler, en un point d’une topologie à deux dimensions, ni ouverte ni fer­mée, donc ni dehors ni dedans, c’est d’accord; et qui plus est, qu’il l’occupe, nous lui en donnons acte, soit. Mais l’analyste, lui, même quand il parle ou quand il s’efforce de parler, toujours à l’écoute du discours de l’autre, eh bien, il est plutôt comme le sujet du discours lacanien, c’est-à-dire qu’il n’a pas de place et ne peut pas en avoir. Il serait du côté de la vérité de la mort ou du côté du sujet, c’est-à-dire nécessairement évanescent, sans place, sans occuper, jamais, véritablement, aucune place.

Je conçois que cette position ou cette non-position de l’analyste puisse don­ner le vertige au logicien, au passionné de vérité. Car il est en effet le témoin, dans son action, de cette différence, elle, radicale, aussi, entre, disons, un sutu­rant, entre un désirant suturé et un qui se refuse à suturer, un non-suturant, un désirant-ne-pas-suturer. Je sais bien que d’une certaine façon cette position est insupportable, mais je crois que, quoi qu’on en fasse, nous n’en avons pas fini – et vous non plus, Miller, vous n’en avez pas fini – de tenter de mettre, ou comme on dit remettre l’analyste à sa place. Heureusement d’ailleurs! car qu’il s’y mette tout seul – ça arrive – par lassitude, ou qu’on tente de l’y contraindre, une seule chose est sûre, le jour où l’analyste sera à sa place, il n’y aura plus d’analyse.

Jacques Lacan – Je n’indiquerai pas ici, je ne rappellerai pas que les choses que j’ai amorcées dans les deux derniers cours sont évidemment de nature à donner certaines indications déjà en avance sur les questions que pose ici, d’une façon fort pertinente, Leclaire.

Je n’ai pas eu le temps d’accorder les violons, si je puis dire, avant […] ceci lié à nos travaux à chacun. Miller a été très occupé ces dernières semaines. Ceci fait que je n’ai pas pu accorder toute l’importance qu’aurait pu avoir au dessein de Leclaire de parler. Miller est donc libre actuellement, puisqu’il n’a aucune communication antérieure, de me répondre maintenant ou d’atermoyer sa réponse. Pour qu’elle ne soit pas trop loin, même à l’occasion, je suis prêt à lui donner la parole au début de la prochaine réunion ici, du prochain cours, qui, tout simplement, sera mis à la place de nos entretiens.

Est-ce que vous voulez répondre, en d’autres termes, dans huit jours, ou voulez-vous répondre tout de suite, Miller ?

Jacques-Alain Miller – Dans huit jours m’arrangerait beaucoup mieux. Jacques Lacan – Je le conçois. Eh bien, il n’y a aucun lieu que vous improvi­siez sur des propositions qui ont été avancées et qui méritent un très, très sérieux examen. Donc vous aurez la parole le premier.

Je donne immédiatement la parole à Audouard ¹⁰.

Xavier Audouard –

Voilà les paroles de Théétète, ce « bienheureux jeune homme », choisi dans ton cercle, 0 Socrate, pour faire écho au discours maïeutique de l’Étranger, offrir en réplique son désir au désir de l’Étranger.

C’est un drôle de « bienheureux jeune homme » dont me voici contraint aujourd’hui de tenir le rôle devant vous, pris que je suis à l’hameçon du maître avant de l’être à celui du questionnaire. Ne pensez-vous pas irrésistiblement, à entendre ainsi s’ouvrir et se refermer, comme un clapet, la bouche de Théétète, à la succion de l’air par le poisson qui s’asphyxie dans la main du pêcheur? Un Étranger arrive dans le cercle auquel Socrate a donné rendez-vous la veille; il vient d’Élée, d’auprès les disciples de Parménide et Zénon. De nos jours, il nous viendrait sûrement des U.S.A. Peut-être est-il aujourd’hui parmi nous, peut-être est-il aujourd’hui en nous, pourquoi pas ? Cet autre viendrait en notre cercle nous interroger sur le sophiste, qui a mis la vérité dans de beaux draps, depuis qu’il lui a fait perdre ses bases mêmes, d’être réfé­rée à la vérité.

La preuve, le début du dialogue de Platon nous l’administre sans nous le dire. Personne ne saura en effet qui, dans ce dialogue concernant la définition du pêcheur à la ligne, est le poisson et qui est le pêcheur… La bouche de Théétète s’ouvre et se ferme sur l’hameçon tendu par l’Étranger, mais l’Étranger est bien plutôt le poisson, puisque l’entreprise de son discours est d’échapper aux rets tendus par le sophiste; mais le sophiste lui-même, n’est-ce pas lui qu’il faut sai­sir et prendre dans la nasse, en le pêchant au fil des dichotomies grâce aux­quelles on atteindra enfin sa définition? Où est donc passé le pêcheur?

Suivant le point de vue qu’on adopte, Théétète-le-poisson pêchera après coup, dans la bouche de l’Étranger, la vérité qu’il veut saisir; ou bien l’Étran­ger pêchera, dans l’accord de Théétète, la reddition du sophiste; ou ne serait ce pas plutôt que le sophiste ait pêché, à force d’appâts, les deux qui parlent de lui, puisqu’en fin de compte, l’Étranger et Théétète vont se prendre au jeu d’un énorme sophisme qui consistera à utiliser, d’entrée de jeu, comme base essentielle de leur rencontre, cela même qu’ils cherchent à obtenir dans leur rencontre, que la participation, la communauté, la coinonia donne, dans le jeu de ce qui est et de ce qui est autre, un statut recevable aux phantasmata, aux simulacres, dont le sophiste soutient que c’est purement et simplement du non-être.

Mais de même que le poisson est le véritable pêcheur, que le pêcheur se fait plutôt le poisson de son poisson, que le pêcheur passe dans le poisson et le pois­son dans le pêcheur, de même, vous allez le reconnaître, la méthode grâce à laquelle l’Étranger va poursuivre la définition du sophiste et qui rappelle la dichotomie, fait passer ce qui était d’abord prédicat en sujet, posant d’abord de ce fait un sujet dont on ne sait plus quoi faire, puisqu’il reste à l’origine indé­pendant des sujets et des prédicats qu’il a engendrés. Ce sujet qui est d’abord le pêcheur à la ligne, et qui, ensuite va devenir le sophiste, je vous l’illustre par une référence au texte «L’Étranger: Que pourrions-nous donc proposer qui soit facile à connaître et mini­me, tout en comportant une définition non moins laborieuse que ne ferait n’im­porte quel sujet plus considérable? Le pêcheur à la ligne, par exemple, n’est-ce pas là un sujet notoire et qui ne réclame point une trop grande attention ?

Théétète : Si.

L’Étranger: Et pourtant, dans la méthode qu’il comporte, dans sa définition, nous ne manquerons point, j’espère, de trouver profit pour le dessein que nous pour­suivons.

Théétète : le bienheureux jeune homme – Ce serait excellent.

L’Étranger : Eh bien, voici par où nous l’aborderons. Est-ce un art, ou, sinon un art, quelque autre faculté que nous lui reconnaîtrons?

Théétète : Lui dénier l’art serait la réponse la moins admissible.

L’Étranger : Mais tout ce qui est vraiment art se résume, en somme, sous deux formes.

Théétète : Lesquelles ?

L’Étranger: L’agriculture et tous les soins consacrés à l’entretien des corps mortels; tout travail relatif à ce qui, composé et façonné, est compris sous le nom d’objet mobilier; la mimétique enfin; tout cet ensemble n’a-t-il pas vraiment droit à une appellation unique ?

Théétète : Comment cela? Quelle appellation?

L’Étranger: Pour tout ce que, d’un non-être antérieur, on amène postérieurement à l’être, amener, c’est produire; être amené, c’est, pouvons-nous dire, être produit. Théétète : Bien.

L’Étranger : Or ce pouvoir est propre à tous les arts que nous venons d’énumérer. Théétète : En effet.

L’Étranger : Production, voilà donc l’appellation sous laquelle il les faut rassem­bler.

Théétète : Soit.

L’Étranger : Après cela vient tout ce qui a forme de discipline et de connaissance, puis de gain pécuniaire, de lutte, de chasse. Rien de tout cela ne se fabrique en effet; c’est du préexistant, du déjà produit, que tantôt on y capture par la parole ou l’action, tantôt on y défend contre qui le veut capturer. Le mieux serait donc, en somme, de relier ensemble toutes ces parties sous le nom d’art d’acquisition. Théétète : Oui, cela serait bien, en effet.

L’Étranger : Acquisition et production embrassant ainsi l’ensemble des arts, sous quel titre devons-nous, Théétète, placer l’art du pêcheur à la ligne ?

Théétète : Quelque part dans l’acquisition, évidemment. »

Je ne vais pas vous faire toute la définition dichotomique du pêcheur à la ligne mais pour vous indiquer le style même par lequel on l’obtient et que le commentateur résume comme, donc, art ou de production ou d’acquisition, art d’acquisition qui, soit par échange ou par capture, art qui, par capture, soit par lutte ou chasse, art qui par chasse soit au genre animé ou au genre inanimé… C’est là, la dichotomie, qui a laissé comme je vous le disais, à l’origine, le vrai sujet. C’est à partir de lui qu’on a commencé à dichotomiser. De même on peut se référer à l’autre série de dichotomies qui va être la chasse aux vivants, donc au genre animé, divisé en vivants marcheurs ou nageurs, nageurs qui peuvent voler ou qui restent dans l’eau; c’est alors la pêche, qui se fait au moyen de bar­rages ou en frappant la proie. Or, en fin de compte, dans cette première approximation de la définition du pêcheur à la ligne, et plus loin du sophiste, sous quel jour va-t-il se manifester? Voyez plutôt. Le schéma sera l’art de trier le semblable ou le meilleur par purification. Art de trier le meilleur qui se fera sur des choses corporelles ou spirituelles, plutôt spirituelles, bon, ou alors, art de trier les choses spirituelles et qui sera donc, ou correction, ou enseignement. Enseignement qui sera donc enseignement des métiers ou éducation. Éducation qui sera ou admonestation ou réfutation…

Mais qu’est-ce donc que l’Étranger veut donc ainsi rejoindre, qui est déjà là, et aussitôt que là, déjà perdu ? Ce sophiste n’est-il pas insaisissable parce qu’il est posé comme pure origine du discours qu’on va tenir à son sujet? Tout sujet de discours n’est-il pas dérobé aussitôt que le discours commence, parce que enro­bé par le discours lui-même? Or, remarquons-le en passant, le Sophiste est juste­ment celui qui se dérobe derrière son discours, ne pouvant le parapher et le rendre vrai par sa reconnaissance, y enrobant les autres et s’y laissant enrober lui-même. Mais c’est justement contre cela que proteste l’Étranger, en montrant le caractère de dévoilement, de purification, de catharois de celui qu’il croit être l’éducateur véritable. Je ne puis encore résister à vous lire le passage où l’Étranger essaie de définir cet éducateur véridique, ou véritable. Il parle du sophiste

« L’Étranger :[Les sophistes, donc] posent, à leur homme, des questions auxquelles croyant répondre quelque chose de valable, il ne répond cependant rien qui vaille. Puis, vérifiant aisément la vanité d’opinions aussi errantes, ils les rassem­blent dans leur critique, les confrontent les unes avec les autres et, par cette confrontation, les démontrent, sur les mêmes objets, aux mêmes points de vue, sous les mêmes rapports, mutuellement contradictoires. Ce que voyant, les inter­locuteurs en conçoivent du mécontentement contre eux-mêmes et des dispositions plus conciliantes envers autrui. Par un tel traitement, tout ce qu’ils avaient sur eux-mêmes d’opinions orgueilleuses et cassantes leur est enlevé, ablation où l’au­diteur trouve le plus grand charme, et le patient, le profit le plus durable. Un principe, en effet, mon jeune ami, inspire ceux qui pratiquent cette méthode pur­gative, celui-là même qui fait dire aux médecins du corps que, de la nourriture qu’on lui fournit, le corps ne saurait tirer profit tant que les obstacles internes, et autre chose, ne seront évacués. Ils se sont donc fait, à propos de l’âme, la même idée; elle ne tirera, de ce qu’on lui peut ingérer de sciences, aucun bénéfice jus­qu’à ce qu’on l’ait soumise à la réfutation et que, par cette réfutation, lui faisant honte d’elle-même, on l’ait débarrassée des opinions qui ferment les voies à l’en­seignement, amenée à l’état de pureté manifeste et à croire savoir tout juste ce qu’elle sait, mais pas davantage. »

” Croire savoir tout juste ce qu’elle sait, mais pas davantage. »

N’est-ce pas ici l’expression la plus frappante d’une tautologie sur laquelle nous aurons à revenir?

Ici va commencer un cheminement logique auquel je vous prie de donner toute votre attention et dont je ne veux pas donner une illustration trop lourde en me référant sans cesse au texte. Je vous la résume donc

1 – Pour instruire la jeunesse sur toute chose, il faut connaître toutes choses. 2 – Or, être omniscient est impossible. C’est donc chez le sophiste, un faux-semblant.

«Eh quoi? Quand on affirme qu’on sait tout et qu’on enseignera tout à autrui pour presque rien et presque en un rien de temps, ne faut-il pas penser que ce n’est que par jeu ? »

Ce jeu, c’est la mimétique, qui va remplacer la réalité par des imitations et des illusions

Ainsi, je cite, ainsi l’homme qui se donne comme capable, par un art unique, de tout produire, nous savons, en somme, qu’il ne fabriquera que des imitations et des homonymes des réalités. Fort de sa technique de peintre, il pourra, exhibant de loin ses dessins aux plus innocents parmi les jeunes garçons, leur donner l’illu­sion que, tout ce qu’il veut faire, il est parfaitement à même d’en créer la réalité vraie. »

Or, cette imitation peut aussi être amenée par le discours, alors que nous autres, continue l’Étranger, nous sommes par l’expérience venus à bout des phantasmata, des illusions. Je cite

” Pour le plus grand nombre de ceux qui entendirent à cet âge, de tels discours, n’est-il pas inévitable, Théétète, qu’une suite suffisante d’années s’écoulant, l’avancement en âge, les choses abordées de près, les épreuves qui les contraignent au clair contact des réalités ne leur fassent changer les opinions reçues alors, trou­ver petit ce qui leur avait paru grand, difficile ce qui semblait facile, si bien que les simulacres que transportaient les mots s’évanouiront devant les réalités vivantes ? »

Théétète, le bon jeune homme répond

” Oui, du moins autant qu’à mon âge on en peut juger. Mais le pense que, moi ,1.e suis encore de ceux qu’une longue distance sépare. » « Les simulacres que transportent les mots s’évanouissent devant les réalités vivantes », est-ce que vous n’entendez pas le psychanalyste désigner à son patient « guéri » la fenêtre par laquelle il voit enfin la réalité ?… et par laquelle, si le patient a enfin vraiment compris, il ne manquera pas de se jeter lui-même. En somme, c’est l’Étranger droit venu des U.S.A., c’est-à-dire de nos « usages ».

Ainsi, à la lumière de notre expérience et de notre sagesse et de notre amour de la Réalité, nous avons compris que le sophiste, lui, est un magicien, un illu­sionniste. Et que fabrique-t-il ? Des simulacres, phantasmata, et qu’est-ce donc que les simulacres ? Eh bien, ce ne sont pas des copies. A la différence de ces dernières, ce sont des constructions qui incluent l’angle de l’observateur, pour que l’illusion se produise du point même où l’observateur se trouve. Je cite

” L’Étranger: Le premier art que je distingue en la mimétique est l’art de copier. Or on copie le plus fidèlement quand, pour parfaire son imitation, on emprunte au modèle ses rapports exacts de longueur, de largeur et de profondeur, et que l’on met en outre sur chaque partie les couleurs qui lui conviennent.

Théétète : Eh quoi? Est-ce que tous ceux qui imitent n’essaient pas d’en faire autant?

L’Étranger: Pas ceux du moins qui ont à modeler ou à peindre quelque ouvre de grande envergure. S’ils reproduisaient, en effet, ces beautés avec leurs véritables proportions, tu sais que les parties supérieures nous apparaîtraient trop petites, et les parties inférieures trop grandes, puisque nous voyons les unes de près, et les autres de loin.

Théétète : Parfaitement.

L’Étranger: Est-ce que, donnant congé à la vérité, les artistes, en fait, ne sacrifient pas les proportions exactes pour y substituer, dans leurs figures, les proportions qui feront illusion ?

Théétète : Parfaitement.

L’Étranger: Alors, le premier de ces produits, n’est-il pas juste, puisqu’il est fidèle­ment copié sur l’objet, de l’appeler une copie, Eicona ?

Théétète : Si.

L’Étranger: Et cette partie de la mimétique ne doit-elle pas s’appeler du nom que nous lui avons précédemment donné, l’art de copier?

Théétète : C’est juste.

L’Étranger : Mais quoi? Ce qui, à des spectateurs défavorablement placés, paraît copier le beau, mais qui, pour des regards capables d’embrasser pleinement de si vastes proportions, perdrait cette prétendue fidélité de copie, comment l’appeler? Ce qui simule ainsi la copie qu’il n’est point, ne sera-ce pas un simulacre ? »

Le sophiste fait donc illusion, mais du point de vue même où se trouve son interlocuteur. Il crée des représentants de la représentation, des copies du simu­lacre, des Vorstellungsrepräsentanz. Son art est l’art du fantasme. C’est là que va s’introduire la question dont on pourrait croire qu’elle est l’es­sentiel du dialogue. Quel statut donner au non-être, à ce qui manque l’être dans le simulacre ? Et pourtant, notre manière à nous de l’introduire tendrait plutôt à nous faire penser que ce n’est pas en réalité sur le statut du non-être que l’accent est posé mais bien sur ce petit écart, ce petit gauchissement de l’image réelle de la copie qui tient au point de vue particulier observé… occupé par l’observateur et qui constitue la possibilité de construire le simulacre, oeuvre du sophiste.

Le non-être pose ainsi en vérité, et pour nous, la question du sujet, parce que si le phantasma est possible, cela vient de la place particulière que le sujet occu­pe par rapport au Sujet universel et omnivoyant. Nous serions fondés à penser que le dialogue sur le statut du non-être est transposable en un dialogue sur le statut du Sujet.

n Eh bien, commençons. Dis-moi, ce qui absolument n’est point, avons-nous cette audace de le proférer en quelque façon ? “

Et Théétète de répondre finement ” Pourquoi pas? Pos gar ou

Mais l’Étranger suit son infaillible logique, fondée sur une logique dont la vraie faille ne nous apparaîtra que bien plus tard. Le non-être ne peut s’attribuer à aucun être. D’où il suit que, sous quelque forme que ce soit, le penser est impossible, mais le est de trop, puisque c’est déjà en faire une unité et subsumer l’être sous le concept d’unité. Le sophiste lui, attend, plein d’ironie, que son patient – le mot est de Platon, comme vous l’avez vu – s’embourbe dans cette ornière

n L’Étranger : Par conséquent, si nous affirmons qu’il possède (le sophiste) un art de simulacre, user de telles formules sera lui rendre aisée la riposte. Facilement il retournera nos formules contre nous, et, quand nous l’appellerons faiseur d’images, nous demandera ce que, au bout du compte, nous appelons image. Il nous faut donc chercher, Théétète, ce qu’on pourra bien répondre à ce gaillard Théétète : Nous répondrons évidemment par les images des eaux et des miroirs, les images peintes ou gravées et toutes autres choses de la sorte.

L’Étranger : Il est clair, Théétète, que tu n’as jamais rencontré de sophiste. Théétète : Pourquoi?

L’Étranger: Il t’aura l’air d’un homme qui ferme les yeux ou qui n’a point d’yeux du tout.

L’Étranger : Comment cela?

L’Étranger : Quand tu lui répondras en ce sens, situ viens à lui parler de ce qui se forme dans les miroirs ou de ce que les mains façonnent, il se rira de tes exemples, faits pour un homme qui voit. Lui feindra d’ignorer les miroirs, eaux et vice même, et ce qu’il te demandera, c’est uniquement ce qu’on doit tirer de ces exemples. »

Cette ornière donc, c’est que « donnant au sophiste le domaine du simu­lacre et, pour oeuvre, la tromperie, nous affirmerons que son art est un art d’illusion, dirons-nous alors que notre âme se forme des opinions fausses, par l’effet de son art ? » D’où il suit qu’en notre âme, il y a des êtres qui ne sont pas et des non-êtres qui sont. Nous nous enferrons dans la contradiction; si nous disons que le sophiste réussit son imposture, alors nous disons à ce même moment que le non-être peut être puisqu’il y réussit, et même arrive à le défi­nir.

Si nous voulons faire disparaître le non-être, il faut faire disparaître le sophis­te lui-même et son art. Mais si nous faisons disparaître le sophiste et son art, eh bien, croyez-moi si vous le voulez, c’est à cela que Platon nous introduit ici même, alors l’essentiel est perdu! Pourquoi? Parce que nous reviendrions, ce faisant, au Père de nos discours, à Parménide, dont l’oracle s’entend toujours «Non, jamais tu ne plieras de force les non-êtres à être; de cette route de recherche, écarte plutôt ta pensée. » Que ce faisant, toute voie vers le parricide serait fermée, que tout simulacre serait interdit et qu’en fin de compte, pour que le Père soit, il faudrait que la place du non-être, c’est-à-dire du Sujet, soit com­blée par cette parole interdictrice à laquelle il ne conviendrait pas même de répondre; le Père étant un monolithe inattaquable et l’homme un caillou vir­tuel, qui ne peut s’en détacher. Bienheureux sophiste qui veut nous rendre pos­sible de devenir plutôt « dieux, tables ou cuvettes » par la grâce de ses simu­lacres !

Mais l’Étranger, lui, prend peur

– ” Je te ferai donc encore, dit-il, une prière plus instante. – Laquelle? dit Théétète.

– De ne point me regarder comme un parricide. »

Mais au fait, s’il a peur, l’Étranger, qui est-il donc, sinon un simulacre de par­ricide ?

Je voudrais faire court quant à la suite et résumer en bon scoliâtre la doctri­ne qui se constitue, au long du dialogue, et veut supprimer le Sophiste en l’in­cluant dans une Aufhebung qui n’a pas attendu Hegel, Aufhebung sur laquelle nous aurons à nous interroger. Je cite

« L’Étranger : Au philosophe donc, à quiconque met ces biens au-dessus de tous les autres, une règle absolue, semble-t-il, est prescrite par là même :par ceux qui prô­nent, soit l’Un, soit même la multiplicité des formes, ne point se laisser imposer l’immobilité du Tout; à ceux qui, d’autre part, meuvent l’être en tous sens, ne point même prêter l’oreille, mais faire sien, comme les enfants dans leurs souhaits, tout ce qui est immobile et tout ce qui se meut, et dire que l’être et le Tout est l’un et l’autre à la fois. “

Ainsi Platon s’essaie à concilier Parménide et Héraclite. L’on et la génesis l’être et le devenir, les acineta et les cecineména ce qui est immuable et ce qui se meut, l’être véritable atteint par la pensée pure et le devenir atteint par la sen­sation. l adopte une position intermédiaire entre l’être et le non-être, le devenir n’étant pas rien. S’il est vrai que l’être soit, il n’est pas strictement vrai que le non-être ne soit pas. La génesis, le devenir, n’est pas être, mais elle n’est pas rien. Il n’y a pas en présence l’être et le non-être mais l’être et l’autre, qui n’est non-être de cet être-ci qu’en participant à l’être qu’il n’est pas encore. Ainsi se constitue la catégorie de la coinonia, de la participation, de la communauté. En effet, s’il n’y a pas de coinonia entre les genres, il n’y a plus qu’une identité pure interdisant toute pensée. Si la coinonia par contre, est universelle, tout est dans tout et le mouvement n’est que repos. Mais si la coinonia est limitée, n’impor­te quoi n’a pas rapport avec n’importe quoi, de même que certains groupes de lettres sont imprononçables, d’autres sont prononçables, par la vertu de cer­taines lettres d’ailleurs qui permettent les consonances. Le philosophe apparaît ainsi comme celui qui voit l’un dans le multiple et le multiple dans l’un, qui voit le lien comme une opposition et l’altérité comme un lien, qui voit que la limi­tation de l’être par le non-être fonde la possibilité du tout.

C’est ici en somme, le triomphe de l’Étranger

K L’Étranger : Ainsi, à ce qu’il semble, quand une partie de la nature de l’autre et une partie de celle de l’être s’opposent mutuellement, cette opposition n’est, s’il est permis de le dire, pas moins être que l’être lui-même, car ce n’est point le contrai­re de l’être qu’elle exprime; c’est, simplement, autre chose que lui.

Théétète : C’est manifeste.

L’Étranger : De quel nom l’appellerons-nous donc?

Théétète : Il est clair que c’est bel et bien le non-être, le non-être que nous cher­chions à cause du sophiste. “

De là va découler rapidement une définition nouvelle du sophiste, et qui ne sera plus une aporie mais la possibilité enfin de le saisir au bout du fil et de le mettre au jour du jugement. En refusant le non-être au profit de l’autre, l’É­tranger a voulu et cru montrer que le non-être n’était qu’une création du sophiste parce que le sophiste refuse de lui donner un statut ontologique, conduisant par astuce son patient à une contradiction inadmissible. Et c’est sur le terrain même du sophiste que la bataille doit être maintenant gagnée, dans le domaine de l’opinion et du discours, de la vérité et de la fausseté. Pour le sophiste, la fausseté n’est pas. Je cite encore « Théétète : Je ne comprends pas pourquoi nous aurions maintenant à définir en commun le discours.

L’Étranger: Voici peut-être quelles réflexions, si tu m’y veux suivre, te le feraient le plus aisément comprendre.

Théétète : Lesquelles?

L’Étranger : Nous avons découvert que le non-être est un genre déterminé parmi les autres genres et qu’il se distribue sur toute la suite des êtres.

Théétète: C’est exact.

L’Étranger : Eh bien, ce qui nous reste à faire est d’examiner s’il se mêle à l’opi­nion et au discours.

Théétète: Pourquoi donc?

L’Étranger: S’il ne s’y mêle, il est inévitable que tout soit vrai; qu’il s’y mêle, alors se produit une opinion fausse et un discours faux. Le fait que ce sont des non-êtres qu’on se représente ou qu’on énonce, voilà en somme ce qui constitue la fausseté, et dans la pensée, et dans le discours.

Théétète : En effet.

L’Étranger : Or, dès qu’il y a fausseté, il y a tromperie. Théétète : Oui.

L’Étranger: Et dès qu’il y a tromperie, tout se remplit inévitablement d’images, et de copies, et d’illusion.

Théétète : Naturellement.

L’Étranger: Or le sophiste, avons-nous dit, c’est bien en somme en cet abri qu’il s’est réfugié, mais il s’est obstiné à nier absolument qu’il y eût fausseté. Il n’y a en effet, d’après lui, personne qui conçoive ni qui énonce le non-être, car le non-être n’a, sous aucun rapport, aucune part à l’être. »

Il faut donc établir l’être du faux. Tous les noms s’accordent-ils ? Non. Ceux qui s’accordent expriment-ils un sens? Ceux qui s’accordent expriment un sens, les autres, non. Aucune pure suite de noms, aucune pure suite de verbes n’ex­priment un sens, mais seulement l’accord des noms et des verbes. Je me dispen­se de citer pour ne pas allonger mon texte. Outre cet accord, il en faut encore un, entre le sens qui est dit et le sujet dont on parle. D’où il suivra que le dis­cours sera vrai ou faux. Le discours faux « dit donc des choses qui sont, mais autres, à son endroit, que celles qui sont ». « Ainsi, un assemblage de verbes et de noms qui, à l’égard d’un sujet, énonce en fait comme autre ce qui est même, et comme étant ce qui n’est point, voilà, ce semble, au juste, l’espèce d’assem­blage qui constitue réellement et véritablement un discours faux. »

Vous avez reconnu le style de l’Étranger, je l’espère. Or, discours, imagina­tion, opinion peuvent relever de cette même qualification, productrices d’illu­sions, d’images de simulacres. Mais le simulacre, phantasma, sera à son tour divisé en deux, le simulacre qui se fait au moyen d’instruments et la personne qui fait le simulacre se prêtant elle-même comme instrument. C’est là la mimé­tique, Tisot se fait simulacre de qui vous savez, mais Tisot sait, lui, qu’il imite. D’autres pourraient ne pas le savoir et cependant l’imiter quand même. Ça se voit d’ailleurs tous les jours.

« Voilà donc, continue l’Étranger, deux imitateurs qu’il faut dire différents l’un de l’autre, j’imagine, celui qui ne sait point et celui qui sait. »

Traduisons : celui qui a une référence sûre, l’autre ne l’ayant pas mais seule­ment une 8ô~a, une opinion. Or le sophiste est de ceux-ci, « il n’est point du nombre de ceux qui savent, mais de ceux qui se bornent à imiter ». C’est, sui­vant un néologisme introduit ici par Platon, un doxomime. Celui-ci, « en réunions privées, coupant son discours en arguments brefs, contraint son inter­locuteur à se contredire lui-même ». Et pourtant, ce n’est pas un sage car il ne sait point.

Il est temps de conclure, ou plutôt que je vous dise pourquoi il n’est guère opportun de conclure. Le dialogue platonicien s’est ici coupé en effet mais en se recoupant. En effet, l’Étranger s’appuie, afin d’enserrer le sophiste dans sa défi­nition, sur le fait que le sophiste, à la différence du sage, ne sait point. Ne sait point quoi ? Ce qu’est la justice par exemple. N’en ayant qu’une doxa, une opi­nion, il en fait cependant un discours. Ce discours ne s’appuie sur aucune réfé­rence sérieuse. Quelle serait une telle référence ? Le chemin maïeutique par lequel le sage, lui, a réussi à définir la justice, de dichotomie en dichotomie, en partant toujours vers la droite s’il écrit en grec.

Ce chemin lui donne une sûre référence sur la nature de la justice et lui per­met de ne pas créer de simulacre, mais de quoi s’agit-il? De l’idée de la justice qui fonde la recherche et se dichotomise immédiatement? ou de l’idée de la jus­tice qui contient nachträglich, a posteriori, toutes les dichotomies, tous les car­refours du chemin par lequel on y est arrivé ?

Qui sait, donc ? Celui qui commence ou celui qui parvient? Le sujet dont on part ou le sujet auquel on arrive? Qu’est-ce, ce sujet supposé savoir, sinon le sage lui-même? Savoir quoi? Qu’il a toujours su précisément ce qu’il fallait savoir. Le sophiste, lui, prétend que savoir et ne pas savoir reviennent au même parce qu’il n’y a pas de vérité du simulacre, parce que l’écart qui crée le simu­lacre le différencie autant de la copie de la réalité que de la réalité même; que le simulacre seul institue le sujet en l’incorporant comme cet écart même; que le sujet n’est pas et ne peut pas être référence sinon en mettant en lumière à chaque instant du procès dichotomique, qu’il est l’écart nouveau pris par rapport à toute référence; que jamais ce sujet-là ne survolera comme sujet de connaissan­ce l’ensemble des écarts où il s’est institué; que le sujet à connaître est un simulacre, un fantasme. Enfin, il ne peut être connu que du point de vue particulier du sujet auquel il se révèle.

C’est en fin de compte le sophiste seul qui empêche le dialogue sur le sophis­te d’être un énorme sophisme. Supprimez-le un instant de votre lecture, faites en un sceptique par exemple, qui ne dissout pas la vérité dans le discours mais la suspend avant tout discours, vous verrez qu’il pourrait recevoir exactement les mêmes objections que le sophiste de la part de l’Étranger. Pour le sophiste, vous le savez, l’homme est la mesure de toute chose, de tout ce qui est comme de tout ce qui n’est pas.

Le sophiste, lui, s’institue comme le zéro d’où va partir la numération, et comme le zéro qui va la soutenir, pour que lui-même enfin soit obtenu par elle. Ce qui permettra par exemple toutes les énumérations de l’Étranger, quitte à ce que le zéro de l’arrivée soit ici considéré par l’Étranger comme le Un du savoir. Le sceptique, lui, se déclare être le zéro comme un Un désignable au départ. L’Étranger aura beau jeu de lui montrer qu’il est sage, puisqu’il sait ce qu’il est, quoique simulateur de non-savoir. Car l’Étranger, lui – c’est son sophisme – a la science à la place de ceux qui ne l’ont pas ou qui disent qu’ils ne l’ont pas. Il se veut être le sujet de tout savoir.

Ce que nous, nous savons, c’est qu’il parle à nous et de nous chaque jour sur nos divans, qu’il parle en nous quand nous écoutons parler ceux qui parlent; il est l’âme obsessionnelle qui hante tous les lieux de l’analyse, et le sophiste – fasse le ciel qu’il existe! – ne serait rien de moins, ayant perdu ses références dans l’écart constituant du simulacre, que l’analyste lui-même, sa voix n’étant que celle de Théétète, qui le remplace ici

Jacques Lacan – Je pense que nous devons remercier Audouard de son dis­cours extrêmement précis et élégant, qui me semble avoir d’abord un avantage, c’est d’avoir, pour ceux qui n’ont pas encore ici, à ma voix, ouvert Le Sophiste, d’en constituer la meilleure introduction. Je crois qu’il est légitime de procéder comme a fait Audouard, c’est-à-dire en fin de compte, de mettre à l’actif de Platon ce qui n’est pas pourtant respectivement énoncé, à savoir cette fonction fondamentale de l’écart dans ce qu’on a traduit improprement par le simulacre, et qui est représenté par le terme grec de phantasma.

Evidemment, l’important de ce discours c’est qu’il permet de montrer avec quelle précocité, dans la réflexion philosophique, aurait pu, si je puis dire, être institué le statut du fantasme. Néanmoins, je veux croire qu’il est exact de dire que Platon ne l’a pas fondé, pas plus qu’il n’a su fonder le statut de la copie, ou de ce qu’il croit être la copie, dans le fondement de l’art. C’est dire à quel point est émouvant le sujet dans lequel nous nous avançons, si nous prenons un dia­logue de Platon, puisque nous devons tout de même garder quelques références à ce qu’il en a été, si l’on peut dire, historiquement, en fonction de Platon, quel­que englobante que cette fonction reste toujours et même pour nous.

Je ne serais pas mécontent que quelqu’un apporte un écho, voire une répon­se à ce qu’a avancé aujourd’hui Audouard. Et peut-être après tout, qui sait, la chose tentera-t-elle Jacques-Alain Miller, en même temps qu’il répondra à Leclaire, la prochaine fois. Je ne serais pas mécontent de savoir ce que lui ont inspiré, ou que peuvent lui inspirer d’ici là, dans les huit jours, au sortir de ses travaux personnels, le discours d’Audouard.

Je ne voudrais pas reculer plus longtemps à passer la parole à Kaufmann qui sûrement, dans les vingt minutes qui nous restent, ne pourra qu’introduire les choses extrêmement fécondes et d’une sorte, d’une face tout à fait singulière et différente dont il a bien voulu me donner un aperçu. Est-ce que vous vous sen­tez, Kaufmann, en humeur de, en vingt-cinq minutes, d’introduire?

Pierre Kaufmann – Oh oui, d’autant que ça peut s’interrompre. Ce sont quelques broutilles, principalement de référence. Il est probable que je n’aurai pas le temps de développer, mais les textes étant à la portée de tout le monde, je me bornerai à donner quelques références issues d’une association d’idées qui m’est venue à propos du Sophiste. Sur la fin du Sophiste, vous savez qu’il est question du nombre. Comme je lisais ce passage, je me suis trouvé songer aux moutons de Polyphème, ce qui m’a donné curiosité d’aller chercher du côté de Polyphème. Et cette référence m’a paru assez utile pour que je vous en entre­tienne; en particulier ce qui a été amené par Polyphème, qui atteste que cette histoire de pêcheur à la ligne est une très ancienne histoire; d’ailleurs il est très difficile d’en débrouiller tous les nœuds. On voit que le problème des rapports entre la question du fantasme d’une part et d’autre part la question du rapport entre les éléments, c’est-à-dire entre le feu, l’air, etc., tout cela a certainement circulé dans la pensée grecque, et je crois que le dialogue du Sophiste est à pré­lever sur ce contexte. Alors je me bornerai à vous donner quelques références auxquelles je me suis reporté.

Sur Polyphème, nous disposons d’une certain nombre de textes. Il y a d’abord, bien entendu, le texte archétype en ce qui concerne la sophistique à savoir 015-tes. La question grave, vous connaissez le passage, qui est-ce ? per­sonne. Ceci en somme nous propose au départ le problème même dont on discutera dans le Sophiste mais d’un autre point de vue, à savoir, quelles peuvent être les conséquences de l’emploi du ouc. Platon, précisément, répondra que, pour interpréter correctement la mésaventure de Polyphème dans L’Odyssée⁶⁵, il importe de distinguer entre ouc, c’est-à-dire la négation de énartion, disons la négation fondée sur le principe d’identité et, d’autre part, le mé, c’est-à-dire une négation différentielle qui nous place, comme vous savez, sur la voie de la différenciation signifiante, c’est-à-dire que, en somme l’erreur fatale de Polyphème a été, non pas à proprement parler de s’en tenir au principe d’iden­tité mais – les choses sont un petit peu plus compliquées – de confondre simultanément deux plans, d’une part le plan phonétique, et d’autre part le plan dans lequel doit intervenir cette distinction entre le mé et le ouc.

Mais ceci ne semblerait pas avoir grand rapport avec le fantasme si précisé­ment nous n’assistions, au travers de l’histoire de la mythologie, à une progres­sive révélation du mythe. Les textes dont nous disposons, c’est donc d’abord L’Odyssée, d’autre part Le Cyclope⁴⁰ d’Euripide, en troisième lieu une Idylle de Théocrite, enfin Les Métamorphoses¹⁰⁸ d’Ovide. Le texte de Platon, donc, a à être situé entre l’interprétation du mythe par Euripide dans Le Cyclope d’une part, et d’autre part l’évolution que le mythe a subi après lui, c’est-à-dire chez Théocrite¹⁵¹. Eh bien, ce qui est fort intéressant dans cette aventure, ce qui est amusant, c’est que progressivement s’est révélé ce qui était masqué au départ dans l’aventure de Polyphème, à savoir progressivement est apparu le fantasme sous les espèces de Galatée. Vous savez que Galatée, chez Théocrite, est la nymphe dont Polyphème est amoureux. Et tous les amoureux qui fréquentent le Luxembourg savent qu’ils peuvent trouver, à la fontaine Médicis, une repré­sentation plastique de la découverte faite par Polyphème des amours de Galatée, sa nymphe adorée à la manière d’un fantasme, et de Acis. Vous savez d’autre part, que ça n’a pas porté chance à Acis, Acis a été écrasé par un rocher. Ça ne lui a pas porté chance, si ce n’est que Acis a quelque chose à voir, en l’es­pèce, avec un fleuve, c’est-à-dire que Acis s’est trouvé résorbé dans un courant, ce qui donne à penser que son sort n’a pas été, en définitive, si funeste qu’il pou­vait sembler d’abord.

Alors, dans L’Odyssée, Polyphème et Ulysse; dans Le Cyclope, Polyphème et Satyre, mais pas encore de Galatée. Polyphème tient prisonnier les satyres. Les satyres regrettent leur Galatée, mais il n’en est pas question. C’est parce que nous savons qu’ensuite vient Galatée, c’est pour cette simple raison que nous pouvons établir ici une connexion entre les différentes phases du mythe. Au contraire, chez Théocrite et chez Ovide, alors nous voyons apparaître en chair, sinon en os, Galatée. Le dernier texte auquel nous aurions à nous référer, ce serait le poème de Gongora⁶⁰, qui appartient au même cycle, en ce qui concerne l’évolution du mythe, et qui nous donne, en ce qui concerne la naissance du Cyclope, une indication que nous pouvons, en quelque façon, sinon en sachant ici comment les choses se sont constituées, enfin, être un segment qui nous donne une interprétation du Cyclope, c’est-à-dire que les choses se referment.

Dans le poème de Gongora, nous entendons le chant de Polyphème. Seulement, il est un petit peu tard pour lire des vers…

“Fille de la mer dont les oreilles pour mes gémissements sont roches dans le vent, soit que dans ton sommeil dérobent à mes plaintes des arbres purpurins de corail par centaines ou que, au rythme dissonant des coquilles – marin sinon agréable instrument – entrelaces des cours d’encens, écoute aujourd’hui ma voix pour sa douceur sinon parce que mienne.

Et alors, un peu plus loin, nous assistons à la naissance du Cyclope. Voici ce qu’il nous dit

” Un maritime Alcyon couronnait en son vol, au-dessus de ses veufs, une roche éminente, le jour où miroir de saphir, fut brillant de ma personne le rivage bleu, je me mirai et vis luire un soleil en mon front tandis que, dans le ciel un Gril apparaissait. Neutre, l’eau se demandait à qui ajouter foi: au ciel humain ou au Cyclope céleste? “

Ceci évidemment devrait être longuement commenté, mais nous pose initia­lement le problème de savoir quel rapport il y a entre l’œil du Cyclope, la sophistique, la phonétique et le développement du mythe de Galatée.

En ce qui concerne l’œil du Cyclope, vous savez que c’est sans doute l’orifi­ce du cratère environné de feu et en somme, on peut dire que la question qui nous est posée dans L’Odyssée fait que le savoir, quel rapport il y a du ventre bruissant de sons du Cyclope, bruissant disons de la fureur verbale du Cyclope intérieur au cratère, et le rapport de ce son à l’œil du Cyclope c’est-à-dire l’ori­fice du cratère, le fait que cet œil est unique, et enfin le fait que ce malheureux Polyphème se fait rouler, comme vous le savez, par Ulysse. Autrement dit, pourquoi est-ce que ce Cyclope était voué précisément à ne pas comprendre que Outis n’était pas un nom propre, ou plutôt que ce pouvait à la fois être un nom propre et autre chose, selon le point de vue où l’on se place? Outis, per­sonne, c’est un nom propre dans la mesure où on l’interprète phonétiquement. Je puis m’appeler Outis, je puis m’appeler Personne.

D’autre part, Outis, on ne peut pas dire que ce ne soit pas un nom propre. Il semble, bien qu’Homère, […] ne nous l’ait pas dit, très certainement ses audi­teurs comprenaient que Outis ça voulait dire, non-un-parmi-d’autres, autrement dit, Outis est précisément un nom propre, dans la mesure où on ne peut pas ranger ce qui est désigné par Outis dans une série de termes généraux assi­milables les uns aux autres. Outis signifie que Ulysse se désigne comme n’étant pas un-parmi-d’autres, au sens où l’on pourrait dire par exemple une chaise. Lorsqu’on dit une certaine chaise, eh bien, c’est une chaise parmi d’autres chaises, […] que peut-être nous pourrions rejoindre le rapport à l’arithmétique, latent dans L’Odyssée. Là, Outis se désigne lui-même comme n’étant pas un-­parmi-d’autres, Outis. Seulement il est autre chose que cela, et s’il est autre chose que cela, il nous faut introduire la catégorie de l’altérité, c’est-à-dire qu’il nous faut, à la place du ouc, introduire le mé, et c’est là-dessus que s’exercera précisément l’astuce de Platon

Pourquoi, par ailleurs, le Cyclope est-il justement voué à ne pas faire cette distinction ? Eh bien Platon nous apprendra précisément que celui qui n’a qu’un œil ne peut pas faire la distinction entre le reflet et la représentation; autrement dit, il n’est pas capable d’introduire, à l’intérieur de la catégorie géné­rale de l’imaginaire, les différenciations que nous tous, en tant que nous avons deux yeux, pouvons faire. Le commentaire ici évidemment serait tardif, mais ne nous occupons que de la connexion des idées. Le commentaire devrait être cherché dans le Timée¹²⁵ de Platon où, comme vous le savez, Platon relie le pro­blème de l’inversion, le problème de la droite et de la gauche, au problème du miroir et au problème du simulacre.

Ceci donc étant suffisant en ce qui concerne L’Odyssée, nous pouvons passer au thème du Cyclope chez Euripide. L’une des principales transformations à laquelle nous assistons dans Euripide, c’est que le Cyclope d’Euripide n’est plus simplement le bouillant, ça n’est plus le bouillant de la gueulante, Polyphème, son nom l’indique, c’est précisément cela. Ça n’est plus simplement le bouillant, ce n’est plus simplement le feu, mais nous voyons déjà s’introduire une diffé­renciation entre l’élément solide et l’élément liquide; différenciation qui précisé­ment sera au cœur de la version qui sera donnée par Théocrite du même mythe. Je me bornerai là à vous citer quelques fragments du Cyclope de Théocrite

« Blanche Galatée, pourquoi repousses-tu celui qui t’aime ? »

Et un peu plus loin, ce qui nous donne alors un repère en ce qui concerne le pêcheur à la ligne, situation du pêcheur à la ligne

« Quel malheur que ma mère ne m’ait pas mis au monde avec des bran­chies! Je plongerais pour te rejoindre, je baiserais ta main, si tu ne veux pas ta bouche; je te porterais des lys blancs et de tendres pavots, etc. »

Et un peu plus loin d’ailleurs, le poète reprend en disant « Cyclope, Cyclope, où s’est envolée ta raison ? Si tu allais tresser des cor­beilles et cueillir de jeunes branches que tu porterais à tes agnelles, sans doute tu aurais bien plus de sens. Trais celle qui se présente; pourquoi

poursuis-tu qui te fuit? Vous voyez ici que chez Théocrite le problème du fantasme, à savoir Galatée, et de la position de Galatée dans l’élément liquide est très précisément raccor­dée au problème de l’espace et, comme le fait Platon justement, à la question des dimensions et du nombre de l’espace. Ceci nous donne le fantasme comme se situant dans un espace unidimensionnel qui se partage entre l’approche et la fuite. Et ceci encore, justement, aurait à être mis en relation avec le pêcheur à la ligne.

Que ce pêcheur à la ligne représente effectivement une donnée sous-jacente à toutes ces discussions de la sophistique, et de la philosophie dans ses relations à la sophistique, c’est ce que nous indique, d’une manière qui ne peut pas, me semble-t-il, être due au hasard, un autre registre, intéressant un autre parmi les ennemis d’Ulysse, à savoir Palamède. Je ne m’étendrai pas ici sur Palamède. Ce serait pourtant assez facile car nous possédons assez peu de textes sur Palamède. Vous savez qui est Palamède. Déjà pour vous intéresser à l’histoire, je dirai que, un texte de Pausaniaslio nous dit, s’écartant d’ailleurs des autres versions, que Palamède a été trucidé alors qu’il s’en allait pêcher le poisson. Là, c’est un simple passage où Pausanias rapporte sa visite à des peintures représentant pré­cisément les ennemis d’Ulysse. Eh bien, ce petit trait nous invite à nous inté­resser à Palamède, et quand on s’intéresse à Palamède, on voit qu’Ulysse se trouve d’une manière fort significative flanqué, d’une part par Polyphème, le gueulard, d’un côté, et par Palamède lequel n’est autre, comme vous le savez – mais il est bon de le rappeler – n’est autre que l’homme de l’écrit. Palamède, c’est le Dreyfus de l’armée grecque. On a fait circuler une lettre dans l’armée, dans laquelle il se proposait de trahir les grecs, et d’autre part, on lui a fourré dans la poche des pièces d’or; ici, d’ailleurs, référence non déguisée aux rap­ports entre la linguistique et l’arithmétique. Le malheureux Palamède s’est trouvé ainsi convaincu de trahison, et il a été proprement lapidé par les grecs en punition de ce forfait. C’est Ulysse qui est à l’origine de cette triste histoire, car la brouille de Palamède et d’Ulysse vient de ce que Ulysse n’était pas si chaud de se rendre à la guerre et qu’il avait simulé la folie, dans des circonstances sur lesquelles je n’insiste pas; il faisait traîner sa charrue par un âne, si je me sou­viens bien, et un autre animal, et il s’amusait à répandre du sel. En somme, il disait, vous voyez je suis inapte au service armé; vous le voyez, je suis complè­tement sonné. Seulement Palamède, pour le convaincre, a fait quelque chose de très simple, quelque chose d’analogue à un jugement de Salomon, il a mis le petit Télémaque devant la charrue. Alors Ulysse a arrêté sa charrue, et c’est ainsi qu’Ulysse a été démasqué; on a vu en somme qu’Ulysse ne délirait pas. Palamède a eu ainsi rai­son de la simulation du délire d’Ulysse, précisément parce que Palamède est l’homme de l’écrit. Qu’est-ce qui nous permet de dire que Palamède est l’hom­me de l’écrit? Non seulement ce que je viens de vous rappeler sur les circons­tances dans lesquelles il a été faussement accusé, mais également des traditions extrêmement diverses et confuses – il existe une tragédie Palamède de Sophocle, qui malheureusement est perdue – mais Palamède passe pour être l’inventeur, selon certains, de certaines lettres, mais d’une manière beaucoup plus intéressante, de l’alphabet, c’est-à-dire de l’ordre des lettres, ce qui permet, en somme, de constituer la parole en écrit.

Ce que nous permet ici de comprendre Palamède, c’est qu’un écrit confisque le sujet de l’énonciation. Autrement dit, ce qui se dissimule derrière tout cela, c’est un certain nombre d’astuces – dont Le Sophiste de Platon fait implicitement état – sur le rapport du sujet de l’énonciation au sujet de l’énoncé, c’est-à-dire, dans Le Sophiste, le rapport du nom au verbe et de ce qui se passe dans ce glissement de sens par lequel le nom qui est puissance s’actua­lise dans le verbe. Palamède rejoint les thèmes qui nous sont ici chers puisque, parmi tous les services qu’il a rendus à la juste cause, nous trouvons celui d’avoir rassuré les grecs en présence d’une éclipse. Ici, l’éclipse n’intervient pas certainement pour rien. D’ailleurs il est également l’inventeur du jeu de dames. Je n’ai pas eu le temps de rechercher comment les grecs exactement jouaient aux dames, ni comment on avalait les pions, comme nous le faisons aujourd’hui; si les grecs avalaient les pions.

En ce qui concerne, alors, les rapports avec l’arithmétique, je vous rappelle également que, selon une certaine tradition, Ulysse n’est pas du tout le fils de qui l’on croit, à savoir du pauvre Laërte, mais de Sisyphe, qui recommençait indéfiniment. Vous voyez que, ici, nous sommes sur la voie qui conduira au problème platonicien de la dyade, et par conséquent qui nous permettra à nou­veau, à l’intérieur du Sophiste, d’articuler les problèmes de l’arithmétique avec les problèmes de la linguistique.

En somme, il s’agit de comprendre ce que devient l’unité nombrante à l’inté­rieur du nombre et également, si nous raccordons ceci au thème de Palamède et de l’ordre qui s’établit entre les lettres, la question qui est ici posée, c’est la ques­tion du nom propre, du nombre ordinal au nombre cardinal.

Mais l’heure avançant et les quelques références que je voulais donner l’ayant été, je crois que je puis mettre fin à ces observations.

Jacques Lacan -Je ne vous dirai pas revenons à nos moutons, puisque jus­tement notre ami Kaufmann vous y a plantés, accrochés dans leur toison, et même sans vous prévenir. L’association fondamentale d’où il est parti pour nous mener du Sophiste à Polyphème nous échappera jusqu’à nouvel ordre, ce qui n’a aucune importance car grâce à lui vous êtes sortis sains et saufs de la caverne.

Une des plus grandes satisfactions que j’ai eues, toute personnelle, c’est de voir à cette occasion notre ami Kaufmann m’apporter, comme ça, sur un plat, un texte dont je croyais avoir le privilège de l’avoir étudié, car tout le monde, pendant des années, a répandu le bruit que je prenais le modèle de mon style dans Mallarmé. C’est une erreur, c’est précisément dans le Polyphème de Gongora que je m’étais formé jusque-là, et il ne me paraît pas du tout une chose de hasard que ce soit en ce point qu’aujourd’hui Kaufmann, avec une grande sûreté de boussole, m’ait retrouvé. Ce n’est pas dire que quelqu’un ne m’ait pas mis en rapport avec Gongora, c’est tout à fait par hasard, c’est certainement quelqu’un qui n’a jamais dû lire le Polyphème.

Ces choses, nous les retrouverons par la suite. Vous avez eu là grande abon­dance de repères, et je ne crois pas du tout que ce soit une chose d’une mince importance que ce soulignage qu’il vous a fait, tout à fait essentiel, de la diffé­rence fondamentale de la négation grecque entre le ouc et le mé, déjà depuis longtemps introduite dans notre discours. Mais nous aurons à y donner des développements par la suite.

Je souhaite bonne chance à votre méditation, d’ici que nous nous retrou­vions, et je vous invite tout spécialement à essayer de vous reporter par vos moyens aux textes majeurs dont Kaufmann nous a ici introduit l’instance.

Pierre Kaufmann – Puis-je ajouter simplement un petit mot? Un point qui se référait à la question du fantasme. Il existe une édition illustrée de Freud, faite du vivant de l’auteur, qui nous donne sur la question du fantasme tous les ren­seignements dont nous pouvons avoir besoin. Je ne sais pas si la chose est très connue. C’est cette image qui nous représente la condition de l’homme; et tous les éléments de la théorie du fantasme se retrouvent dans l’illustration. Ceci, en ce qui concerne la grotte précisément, peut nous intéresser.