Leçon du 3 mars 1965

Je m’excuse, l’absence de craie blanche n’est probablement pas pour faciliter la lisibilité de ce que j’ai écrit au tableau. J’aimerais savoir pourtant si, de quelque secteur de la salle, c’est franchement invisible, pour pouvoir, je ne sais pas, en modifier le biais… On ne voit rien, comme d’habitude! Comment faire?…

Je vous parlerai, j’essaierai de vous parler, aujourd’hui, d’une façon qui représente un nœud entre le trajet que nous avons poursuivi jusqu’à maintenant et ce qui va s’ouvrir. J’essaierai de vous parler de l’identification, j’entends, la façon dont, se présentant à nous dans l’expérience analytique, elle pose son pro­blème comme apportant un jalon essentiel dans ce qui s’est formé, au cours d’une longue tradition appelée à plus ou moins juste titre, tradition philoso­phique, dans ce qui s’est formé autour de ce thème, l’identification.

Le sujet, ai-je tenté pour vous d’introduire, par une réflexion sur ce qui le constitue au centre de notre expérience comme étant l’expérience analytique, le sujet, semble-t-il s’être présenté à nous au cours de nos dernières démarches, le sujet, ce serait, si nous en croyons le chemin étroit où j’ai essayé de diriger votre regard avec la théorie des nombres, le sujet serait en somme reconnaissable dans ce qui s’avère, à la pensée mathématique, étroitement attenant au concept du manque, à ce concept dont le nombre est zéro. L’analogie est frappante de ce concept à ce que j’ai tenté de vous formuler de la position du sujet comme appa­raissant et disparaissant en une pulsation toujours répétée, comme effet, effet du signifiant, effet toujours évanouissant et renaissant; l’analogie est frappante de cette métaphore avec le concept tel que la réflexion d’un arithméticien philo­sophe, Frege – quelqu’un m’a demandé, depuis le temps que nous en parlons ici! l’orthographe – Frege est amené nécessairement à faire partir de l’appui, de l’appoint de ce concept dont l’assignation de nombre est zéro pour en faire surgir cet un, inextinguible lui aussi, toujours s’évanouissant pour, dans sa répétition, s’ajouter à lui-même, mais dans une unité de répétition dont on peut dire d’elle aussi que nous y touchons, que jamais on ne retrouve, à mesure qu’elle progresse, ce qu’elle a perdu, sinon cette prolifération qui la multiplie sans limi­te, qui se manifeste comme présentifiant, d’une façon sérielle, une certaine manifestation de l’infinitude.

Ainsi, le sujet se manifeste un comme s’originant dans une privation et, en quelque sorte, par son intermédiaire, enchaîné, rivé à cette identité qui, on vous l’a dit dans une formulation récente, dans une identité qui n’est rien d’autre qu’une conséquence de cette exigence première sans quoi rien ne saurait être vrai, mais qui laisse le sujet en suspens, accroché à ce qu’on a appelé, ce que Leibniz – ceci, dans une réunion plus fermée a été admirablement pointé devant vous – cette référence leibnizienne, que l’identité n’est rien d’autre que ce sans quoi ne saurait être sauve la vérité. Sans doute, mais pour nous, pour nous analystes, est-ce que la question de l’identification ne se pose pas d’une façon, en quelque sorte, antérieure au statut de la vérité? Comment n’en aurions-nous pas le témoignage dans ce fondement glissant de notre expérien­ce qui met à sa racine ce qui, et à la fois, se présente à nous, dans un moment profondément le même, comme le transfert en tant qu’il se réfère pour nous au double pôle de ce qu’il y a, dans l’amour pour nous de plus authentique, et aussi de ce qu’il se manifeste à nous dans la voie de la tromperie ?

Posons qu’à avoir pris cette référence au nombre, nous avons voulu recher­cher le point de référence le plus radical, celui où nous avons à repérer le sujet dans le langage institué, avant, en quelque sorte, que le sujet s’y identifie, s’y localise comme celui qui parle. Déjà, avant que la phrase ait son je où le sujet d’abord se pose, sous la forme du shifter, comme étant celui qui parle, la phra­se impersonnelle. existe. Il y a un sujet de la phrase, ce sujet est d’abord en ce point racine de l’événement où il se dit, non pas que le sujet est celui-ci, celui-­là, mais qu’il y a quelque chose, il pleut. Telle est la phrase fondamentale, et, dans le langage, est la racine de ceci qu’il y a des événements. C’est dans un temps second que le sujet s’y identifie comme celui qui parle. Et sans doute, telle ou telle forme de langage est-elle là, dans sa différence, pour nous rappeler qu’il y a des modes plus divers de donner la prééminence, la précellence à cette identification du sujet de l’énonciation, à celui qui la parle effectivement. L’existence du verbe être, dans les langues indo-européennes, est là, sans doute, pour promouvoir au premier plan cet Ich comme étant support du sujet, mais toute langue n’est point non plus ainsi faite, et tel problème, ou faux problème, logique qui peut se poser dans le registre de nos langues indo-européennes, dans d’autres formes du statut linguistique, c’est pour cela que j’ai tenu aujour­d’hui, simplement comme indication, point d’accrochage, référence, à mettre sur ce tableau quelques caractères de chinois dont vous verrez ce qu’ils signi­fient et quelle utilisation j’en ferai tout à l’heure.

Si les problèmes logiques du sujet dans la tradition chinoise ne sont pas for­mulés avec un développement aussi exigeant, aussi approfondi, aussi fécond de la logique, ce n’est pas, comme on l’a dit, qu’il n’y ait pas dans le chinois de verbe être. Le mot le plus usuel, dans le chinois parlé, pour le verbe être se dit che. Bien entendu, comment pourrait-on s’en passer, en usage ? Mais qu’il soit fondamentalement, et c’est le deuxième caractère de ces trois écrits au tableau, à gauche, dans la forme lisible la plus reconnaissable dans l’imprimé où ces caractères s’écrivent; à droite, dans la forme cursive où, cette formule que je vous apporte, je l’ai effectivement recueillie dans une calligraphie monacale, et vous allez voir quel sens elle avait; le caractère du milieu, de cette formule qui se dit jou che ti, comme est le corps, ce che est aussi un ce, un démonstratif, et que le démonstratif en chinois soit ce qui serve à désigner le verbe être, là est quelque chose qui montre qu’autre est le rapport du sujet à l’énonciation où il se situe.

Mais nous allons voir, pour nous, pour nous analystes, à quel niveau il nous faut reprendre maintenant ce problème pour tirer, pour situer notre démarche actuelle, celle qui s’est achevée avant notre séparation d’avant cette interruption de deux ou trois semaines, pour situer la portée de ce que nous avons voulu vous désigner dans ce rapport du 0 au 1 comme donnant, à la présence inaugu­rante du signifiant, son articulation fondamentale. Il faut ici que je vous désigne, sinon que je vous commente, car le commentaire en serait trop long, il a beau n’y avoir que trois pages dans ces pages que je vous désigne dans Massenpsychologie und Ich-Analyse, traduit par Psychologie des masses 58, il s’agit effectivement de foule – la référence est à prendre dans l’œuvre de Gustave Le Bon – und Ich-Analyse, et analyse du moi, chapitre VII : « De l’identification ».

Je ne vous le signale que pour ce qu’on y voit, en quelque sorte concentrées, toutes les énigmes devant quoi Freud, avec son honnêteté si profonde et si mani­feste à la fois, s’arrête, désignant du doigt là où glisse, là où achoppe pour lui ce qu’il pourrait y avoir de satisfaisant dans la référence qu’il est là à produire, au moment où il s’agit pour lui de nous donner la clé, l’âme, le cœur de sa topique. Loin de nous formuler, à ce niveau, j’ai dit dans ce chapitre, les termes de l’iden­tification sous la forme, en quelque sorte heureuse, glissante, dialectique, ressur­gissant d’elle-même tels que les abords qu’il en a eus jusque là dans sa descrip­tion développementale, en somme, des stades de la libido tels qu’il a pu les ébau­cher, et nommément au point où tourne sa pensée et où du registre, de la thé­matique conscient-inconscient, il passe à la thématique topique, nommément dans ce qu’on appelle l’Introduction au narcissismes 57, là l’identification au pri­maire semblait aisément s’ouvrir, par une sorte de progrès de la structuration de l’extérieur, à des identifications plus précises où le sujet, se repérant du champ d’abord fermé de ce prétendu autistisme, dont on a fait tellement d’abus hors de l’analyse, trouvait, eu égard, au regard du monde extérieur, à s’y retrouver dans sa propre image; identification secondaire, et bientôt, en référence à ce à quoi il avait affaire, trouvait cette multiplicité perceptive, cette adaptation qui ferait de lui un objet harmonieux d’une connaissance réalisée.

Rien de pareil quand il s’agit d’aborder, pour Freud, dans ce qui est, pour la pensée de l’analyste, une instance radicale, l’identification. Rien qui soit moins propre à laisser distincte, comme ce fut toujours, la faille centrale de la psycholo­gie, à laisser distinct ce registre de ce repérage de la connaissance dans ce qui nous serait représenté comme purement et simplement, et aveuglément en quelque sorte, la pointe nécessaire de la montée vitale – je vous la donne – comme ce qui doit, dieu sait pourquoi, c’est le cas de le dire, culminer dans la fonction d’une conscience. Rien qui distingue moins cette visée du rapport du sujet vivant avec un monde, qui le distingue moins, je dis comme entendement, de quelque chose d’un autre registre qui est là irréductible comme un déchet, dès lors que cette pers­pective est adoptée pour être l’essentiel du progrès subjectif, à savoir ce qui, depuis toujours, dans la tradition philosophique, s’appelle la volonté. Et quoi de plus dérisoire, après que cette ouverture, cette profonde aliénation du sujet à lui-même en deux facultés ait été, une fois établie, une expérience elle-même partialisée, quoi de plus dérisoire que de voir les siècles se poursuivre à se poser la question, puisque ce sont là deux facultés irréductibles, laquelle donc doit prédominer en dieu? N’y a-t-il point quelque chose de profondément dérisoire qu’une théologie qui n’a cessé, au moins dans la tradition de l’Occident, qu’une théologie qui n’a cessé de tourner autour de ce faux problème, de ce problème institué sur une psy­chologie déficiente, ce Dieu qui doit tout savoir, d’où il résulte que, s’il sait tout, il doit alors se soumettre à ce qu’il sait, qu’il est impuissant; ou qui doit avoir tout voulu, d’où il résulte alors qu’il est bien méchant. La force de l’athéisme, de ce qu’il y a d’impasse dans la notion divine, n’est pas dans les arguments athéistiques, bien souvent beaucoup plus théistes que les autres; la leçon est tout de même d’al­ler en chercher chez les théologiens eux-mêmes. Que ceci ne vous égare pas; il n’y a là nulle digression, nulle parenthèse puisque aussi bien ce corrélatif de l’aliénation divine, c’est le terme, et nous le voyons dans Descartes indiqué à sa place, non pas, comme on le dit, simplement trans­mis, hérité de la tradition scolastique, mais en quelque sorte nécessité par cette position du sujet en tant que la fausse infinitude de ce moi toujours reproduit, de cette répétition qui engendre ce faux infini seulement d’une infinie récurren­ce, c’est de là que part la nécessité de l’assurance de ce que quelque chose est ici fondé qui n’est point un leurre, et de la déduction de ce qu’il faut assurément que le champ, dans lequel se reproduit cette multiplication infinie de l’unité où le sujet se perd, soit en quelque sorte garanti, garanti par cet être où seulement Descartes a l’avantage de nous désigner qu’entre volonté et entendement, ici, il nous faut choisir, et seule la volonté dans son impensable le plus radical, la volonté en tant que c’est d’elle seule que se soutient l’assurance de la vérité et que Dieu eut pu faire tout autres les vérités, même celles qui nous paraissent être les vérités éternelles, que seul ce Dieu est pensable, mais nous en désignant ainsi la dernière impasse.

Or, c’est bien ce autour de quoi tourne un moment essentiel de la pensée de Freud car, allant beaucoup plus loin que toute pensée athéistique qui l’ait pré­cédé, ce n’est pas de l’impasse divine qu’il nous désigne seulement le point, il la remplace. La thématique paternelle, s’il nous dit que c’est là qu’est le support d’une croyance en dieu « miraginaire » [?], c’est pour lui donner assurément une tout autre structure, et l’idée du père n’est pas l’héritage, ni le substitut du père des Pères de l’Église. Mais alors, ce père, ce père originel, ce père dont, dans l’analyse, on ne parle plus jamais en fin de compte parce qu’on ne sait qu’en faire, ce père, comment et quel est le statut qu’il nous faut lui donner dans ce qu’il en est de notre expérience? Voilà en quoi et voilà où se situe la visée qui vient maintenant de notre interrogation sur l’identification dans l’expérience analytique.

Qu’allons-nous, en effet, dans ce texte que je vous désigne à la page 115 des Gesammelte Werke en allemand, dans le volume XVIII de la Standard Edition pour ceux qui lisent l’anglais, à la page 500, qu’est-ce qui frappe ? C’est qu’ayant à nous parler de l’identification, d’abord vient, et dans une antériorité dont il nous faut bien sentir que c’est là une énigme qu’il nous la propose comme pri­mordiale, que l’identification au personnage du père est posée d’abord, dans sa déduction de l’intérêt que le petit garçon montre, tout spécial, tout spécial pour son père, est là mise comme un premier temps de toute explication possible de ce dont il s’agit dans l’identification. Et à ce moment, comme l’analyste pour­rait, initié par son expérience et les explications antérieures, pourrait s’y trom­per, et penser que dans cet intérêt premier il y a quelque chose qui a été repéré plus tard comme étant ce qu’on appelle la position passive du sujet de l’attitu­de féminine, non, souligne Freud, ce premier temps est à proprement parler ce qui constitue une identification, dit-il, typiquement masculine. Il va plus loin, exquisément – typiquement est la traduction anglaise – c’est exquisit männli­ch en allemand.

Cette primordialité, qui ne lui fera décrire que dans un second temps ce qui va s’opérer de la rivalité, nous dit-il, avec le père concernant l’objet primordial, ce premier temps prend sa valeur d’être, une fois articulé dans son caractère pri­mitif, et d’où surgit dans son relief aussi la dimension mythique, d’être articulé en même temps comme étant lié à ce qui, ainsi, est produit comme la première forme de l’identification, à savoir l’Einverleibung, l’incorporation. Ainsi, au moment où il s’agit de la référence primordiale la plus mythique, et l’on pour­rait dire, et l’on n’aurait point tort de dire, la plus idéalisante, puisque c’est celle où se structure la fonction de l’idéal du moi, la référence primordiale se fait sur l’évocation du corps. Ces choses que nous manions, ces termes, ces concepts que nous laissons dans une sorte de flou sans jamais nous demander de quoi il s’agit, méritent pourtant d’être interrogés.

Nous savons que, quand il s’agit de l’incorporation, comme se référant au premier stade inaugural de la relation libidinale, la question n’est pas simple semble-t-il; que assurément quelque chose, là, se distingue de ce à quoi nous pourrions céder, c’est-à-dire d’en faire une affaire de représentation, d’image, l’envers de ce qui plus tard sera la dissémination sur le monde de nos projec­tions diversement affectives. Ce n’est pas de cela du tout qu’il s’agit. Il ne s’agit même pas du terme, qui pourrait être ambigu, d’introjection, il s’agit d’incor­poration, et rien n’indique que quoi que ce soit ici soit même à mettre à l’actif d’une subjectivité. L’incorporation, si c’est cette référence que Freud met en avant, c’est justement en ceci que nul n’est là pour savoir qu’elle se produit; que l’opacité de cette incorporation est essentielle – et aussi bien dans tout ce mythe qui se sert, qui s’aide de l’articulation repérable ethnologiquement du repas cannibalique – est là tout à fait au point inaugural du surgissement de la structure inconsciente. C’est pour autant qu’il y a là un mode tout à fait pri­mordial où, bien loin que la référence soit, comme on le dit, dans la théorie freudienne, idéaliste, elle a cette forme de matérialisme radical dont le support est, non pas, comme on le dit, le biologique, mais le corps. Le corps, pour autant que nous ne savons même plus comment en parler, depuis justement que le ren­versement cartésien de la position radicale du sujet nous a appris à ne plus le penser qu’en termes d’étendue.

Les passions de l’âme de Descartes sont les passions de l’étendue, et cette étendue, si nous voyons par quelle alchimie singulière, de plus en plus suspecte après un moment, et que nous en suivons l’opération de magicien autour de ce morceau de cire qui, purifié de toutes ses qualités, et mon dieu, quelles sont donc ces qualités si puantes qu’il faille les retirer ainsi, les unes après les autres, pour que ne restent plus que des espèces d’ombres, d’ombres de déchet purifié ? Est-ce que nous ne saisissons pas là que quelque chose qui se dérive… que d’avoir trop bien mené son jeu avec l’Autre, Descartes glisse vers la perte de quelque chose d’essentiel qui nous est rappelé, rappelé par Freud en ceci que la nature foncière du corps a quelque chose à faire avec ce qu’il introduit, ce qu’il restaure comme libido.

Et qu’est-ce que c’est que la libido ? Puisque aussi bien ceci a rapport à l’exis­tence de la reproduction sexuelle mais n’y est point identique, puisque la pre­mière forme en est cette pulsion orale par où s’opère l’incorporation. Et qu’est ce que cette incorporation? Et si sa référence mythique, ethnographique, nous est donnée dans le fait que ceux qui consomment la victime primordiale, le père démembré, c’est quelque chose qui se désigne sans pouvoir se nommer, ou plus exactement qui ne peut se nommer qu’au niveau de termes voilés comme celui de l’être; que c’est l’être de l’Autre, l’essence d’une puissance primordiale qui ici, à être consommée, est assimilée; que la forme sous laquelle se présente l’être du corps, c’est d’être ce qui se nourrit de ce qui, dans le corps, se présente comme le plus insaisissable de l’être, qui nous renvoie toujours à l’essence absente du corps; qui, de cette face de l’existence d’une espèce animale comme bisexuée, en tant que ceci est lié à la mort, nous isole comme, vivant dans le corps, précisément ce qui ne meurt pas; ce qui fait que le corps, avant d’être ce qui meurt et ce qui passe par les filets de la reproduction sexuée, est quelque chose qui subsiste dans une dévoration fondamentale qui va de l’être à l’être.

Ce n’est point là philosophie que je prêche, ni croyance, c’est articulation, c’est forme dont je dis qu’il est fait pour nous question que Freud le mette à l’origine de tout ce qu’il a à dire de l’identification. Et ceci, ne doutez pas, est rigoureux; je veux dire que le terme même d’instinct de vie n’a pas d’autre sens que d’instituer dans le réel cette sorte de transmission autre, quêtante; cette transmission d’une libido en elle-même immortelle. Que veut dire… que doit être pour nous une telle référence? Comment concevoir qu’elle soit mise d’abord, par Freud, au premier plan? Est-ce bien là une nécessité d’institution originelle de ce dont il s’agit dans la réalité inconsciente, dans la fonction du désir, ou est-ce un terme, est-ce une butée, est-ce quelque chose de rencontré par l’expérience instaurée ?

Poursuivons pour cela la lecture. Nous voyons que c’est dans un second temps que s’instaure, eu égard à cette référence première, que s’instaure la dia­lectique de la demande et de la frustration, à savoir ce que Freud nous pose comme la seconde forme de l’identification. Le fait que dans… à partir du moment où s’introduit l’objet d’amour, le choix de l’objet, nous dit-il, Objektwahl, c’est là que s’introduit aussi la possibilité, de par la frustration, de l’identification à l’objet d’amour lui-même. Or, de même qu’il était frappant, dans la première formule qu’il nous donne de l’identification, d’y voir la corré­lation énigmatique – c’est ainsi que je vous la souligne – de l’Einverleibung, l’incorporation, de même là aussi Freud s’arrête devant une énigme. Il nous dit qu’assurément nous pouvons trouver aisément la référence, en quelque sorte logique, de ce qu’il en est de cette alternance qui soit de l’objet à l’identification; de l’objet en tant qu’il devient objet de la frustration, que ce n’est là rien d’autre que l’alternance, nous dit-il – c’est dans le texte de Freud, et ce n’est pas moi qui l’introduit en circulation – des deux termes, l’alternance de l’être et de l’avoir; que de n’avoir pas l’objet du choix, le sujet vient à l’être, et les termes de sujet et d’objet sont mis ici en balance, articulés expressément par Freud. Mais il nous dit aussi qu’il n’y a là pour lui qu’un mystère, que nous nous trou­vons là devant une parfaite opacité. Est-ce que cette opacité ne peut point être allégée, être tranchée? Est-ce que ce n’est pas sur cette voie que se poursuit le progrès où j’essaie de vous emmener? Nous allons voir.

Troisième terme, nous dit Freud, c’est celui de l’identification, en quelque sorte directe, du désir au désir; identification fondamentale par quoi, nous dit il, c’est l’hystérique qui nous en donne le modèle; à elle, à lui, à cette sorte de patient, il n’en faut pas beaucoup pour repérer, en quelque signe, là où il se pro­duit, un certain type de désir. Le désir de l’hystérique fonde tout désir comme désir d’hystérique; le jeu, le chatoiement de l’échoïfication, la répercussion infi­nie du désir sur le désir, la communication directe du désir de l’Autre est là ins­taurée comme troisième terme.

N’est-ce point assez dire que le groupement reste, non seulement dissocié, énigmatique, mais parfaitement hétéroclite de ce que Freud pourtant, en ce cha­pitre essentiel, croit devoir rassembler. Or, c’est là que je crois avoir introduit une série structurée destinée non seulement à rassembler, à permettre de situer comme étant les pilotis, les points d’accrochage essentiels que maintient la pen­sée freudienne, et où elle nous oblige au moins de couvrir ce champ carré dont elle marque les bornes, mais aussi d’y intégrer, d’y situer ce qui, dans notre expérience, nous a permis depuis de faire l’expérience des voies et des sentiers par où le progrès de cette expérience nous conduisant, nous permet d’aperce­voir le bien-fondé des aperceptions de Freud, initiales, et aussi bien, pourquoi pas, leurs défaillances. Croyez-le bien, ces défaillances ne sont justement pas au niveau conceptuel mais peut-être, nous verrons comment, au niveau de l’expé­rience. J’ai introduit en son temps une tripartition qui a le mérite d’anticiper ce que quelqu’un a pu, au cours d’un entretien récent, vous rappeler comme étant le titre que j’aurais voulu, à un moment, donner au séminaire de cette année – dont on a dit que peut-être je le rejoins plus que je n’avais d’abord osé me le promettre – à savoir, les positions subjectives. Il ne s’agit de rien d’autre, dans ce qu’il y a quelque cinq ans et plus même j’ai introduit, en rappelant combien il est essen­tiel, combien notre expérience nous oblige à confronter, pour en distinguer les étages de structures, les termes de la privation, de la frustration et de la castra­tion  ^81-83-85. Toute l’expérience analytique depuis Freud s’inscrit au niveau d’une exploration de plus en plus poussée et de plus en plus fouillée de la frustration, dont il est à proprement parler articulé qu’elle constitue l’essentiel de la situation et du progrès analytique, par exemple, et que toute l’analyse se passe à son niveau. A la vérité, cette limitation de l’horizon conceptuel a pour effet, de la façon la plus manifeste et la plus claire, de rendre à proprement parler de plus en plus impen­sable ce que Freud nous a désigné dans son expérience comme étant la butée et le point d’arrêt – et là encore on trouve de quoi s’en contenter – le point d’arrêt de son expérience, à savoir ce qu’on relève dans son texte comme étant le roc – ce qui n’est nullement une explication – à savoir la castration.

La castration, dans le vécu terminal d’une analyse de névrosé ou d’une ana­lyse féminine, est à proprement parler impensable si l’opération analytique n’est rien d’autre que cette expérience conjuguée de la demande et du transfert autour de quoi le sujet a à faire l’expérience de la faille qui le sépare de la recon­naissance de ceci qu’il vit ailleurs que dans la réalité, et que cette béance, cette expérience de la béance, c’est là tout ce qu’il a à intégrer dans l’expérience ana­lytique.

L’articulation de la castration à la frustration, à elle toute seule, nous com­mande d’interroger autrement, et d’une façon fondamentale, les relations du sujet, que de la façon qui peut en quelque sorte s’épuiser dans la double relation du transfert et de la demande. Ce repérage nécessite précisément comme préa­lable que le statut du sujet comme tel soit posé, et c’est ce que constitue l’isola­tion – que je ne suis pas non plus le seul à avoir formulée – de la position de la privation. Sans doute, d’une façon confuse, mais d’une façon articulée, quelqu’un comme Jones ⁷¹ – qui faisait tout de même partie d’une génération où l’on avait un peu plus d’horizon – quelqu’un comme Jones a donné à la fonc­tion de la privation, quand il s’est agi justement pour lui d’interroger l’énigme du rapport de la fonction féminine au phallus, a donné à la fonction de la pri­vation son moment d’arête indispensable à l’articulation logique de ces trois positions.

C’est ce qui rendait pour nous nécessaire d’avoir d’abord posé que le sujet, le sujet dans sa forme essentielle, s’introduit comme dans cette sorte de relation radicale; qu’il est ininstituable, qu’il est impensable hors de cette pulsation, aussi bien figurée par cette oscillation du zéro au un qui s’avère comme étant, à toute approche du nombre, nécessaire pour que le nombre soit pensable. Qu’il y ait un rapport premier entre cette position du sujet et la naissance de l’un, c’est ce qui était pour nous à cerner autour de cette attention portée à l’un qui nous a fait voir qu’il y a deux fonctions de l’un, l’une de mirage, qui est de confondre l’un avec l’individu, ou si vous voulez, pour traduire ce terme, l’insécable, et d’autre part l’un de la numération, qui est autre chose, l’un de la numération ne compte pas les individus, et sans doute la pente de la confusion est facile, l’idée que ce n’est rien d’autre là que sa fonction a quelque chose de tellement aisé et de telle­ment simple qu’il faut justement la méditation réfléchie d’un praticien du nombre pour s’apercevoir que l’un de la numération est autre chose.

Autre chose est la différence et l’altérité, et sans doute tous ceux qui, dès les premiers temps ont eu à méditer sur la nature radicale de la différence, ont bien vu qu’il s’agit d’autre chose dans la numération que, dans la distinction des qua­lités, que le problème de la distinction des indiscernables, et pourquoi n’est pas seulement un tout ce qui se groupe sur soi-même, même l’identité des qualités. Tout ce qui tombe sous la prise du même concept prouve la distinction fonda­mentale qu’il y a du semblable au même ou comme, si vous voulez, pour lui donner ici la résonance d’un terme familier, du pareil au même. Autre chose est le registre du pareil et du même. L’Autre est conjoint non point au pareil mais au même, et la question de la réalité de l’Autre est distincte de toute discrimi­nation conceptuelle ou cosmologique, elle doit être pensée au niveau de cette répétition de l’un qui l’institue dans son hétérotité essentielle.

C’est d’interroger ce qu’il en est de cette fonction de l’Autre pour nous, comment, à nous, elle se présente, c’est de ceci qu’il s’agit et ceci que j’entends introduire aujourd’hui. Car assurément l’étape est je crois franchie, aisée, faci­litée par nos explorations dernières de ce que toujours j’ai voulu dire en intro­duisant, justement au niveau de cette question de l’Autre, ce qui est essentiel pour que nous sachions ce que veut dire identification, en introduisant la ques­tion – qui a tellement horrifié tous ceux qui, autour de moi préféraient trouver futile, voire inutilement détourné mon message – la question dite des pots de moutarde 85. La question des pots de moutarde, posée d’abord comme ceci que le pot de moutarde se caractérise par ce fait d’expérience qu’il n’y a jamais de moutarde dedans; que le pot de moutarde est toujours vide par définition, la question des pots de moutarde pose cette question, la question précisément de la distinction des indiscernables. Il est facile de dire que le pot de moutarde qui est ici se distingue de celui qui est là, comme nous dit Aristote, parce qu’ils ne sont pas faits de la même matière. La question, ainsi, est aisément résolue et si j’ai choisi les pots de moutarde, c’est justement pour jouer la difficulté.

S’il s’agissait, comme tout à l’heure, du corps, vous verriez qu’Aristote n’au­rait pas la réponse si facile, car le corps étant ce qui a la propriété, non seule­ment de s’assimiler la matière qu’il absorbe mais nous l’avons vu, suggéré par Freud, d’assimiler bien autre chose avec, à savoir son essence de corps, là vous ne trouveriez pas si aisément à distinguer les indiscernables et vous pourriez, avec le moine… j’hésite à dire pratiquant le zen, parce que vous allez bientôt répandre à travers Paris que je vous enseigne le zen! Et qu’est-ce qui pourra en résulter! ? Enfin, c’est tout de même une formule zen, et ce moine s’appelle Tchi Un, il vous dit : « comme ce corps ». Assurément, au niveau du corps, impos­sible de distinguer aucun corps de tous les corps, et ce n’est pas parce que vous êtes ici deux cent soixante têtes que cette unité est moins réelle puisque aussi bien, pour le Bouddha, il était quelque chose comme trois cent trois millions trois cent trente trois mille trois cent trente trois, et c’était toujours le même Bouddha. Mais nous n’en sommes pas là. Nous prenons les pots de moutarde, les pots de moutarde sont distincts mais je pose la question, le creux, le vide qui constitue le pot de moutarde, est-ce que c’est le même vide ou est-ce que ce sont des vides différents ? Ici la question est un tout petit peu plus épineuse, et elle est justement rejointe par cette genèse du un dans le zéro à quoi est contrainte la pensée arithméticienne. Pour tout dire, ces vides en effet sont tellement un seul vide qu’ils ne commencent à se distinguer qu’à partir du moment où on en remplit un, et que la récurrence commence parce qu’il y aura un vide de moins. Telle est l’institution inaugurale du sujet.

Quelqu’un, devant vous, dans la partie fermée de mon séminaire, a pu faire se recouper, se recouvrir si rigoureusement la déduction qui coexiste avec une cer­taine forme de mon introduction du sujet, que ce n’est pas là hasard. Mais l’apo­logue que je vous donne du vide et de son remplissement et de la genèse d’une distinction du manque, telle qu’elle s’introduit au niveau de la chopine, le « une Tuborg, une! » – je ne serai pas le premier à avoir substitué au dieu créateur le garçon de café – « une Tuborg, une! » veut dire, introduit la possibilité qu’après j’en demande une autre. Et pourtant c’est bien toujours de la Tuborg, toujours pareille à elle-même, l’introduction du un est là le point essentiel au niveau du manque. Cette autre donne ensuite la mesure ou la cause de ma soif, qu’elle me donne aussi l’occasion de la commander pour un autre et par correspondance biunivoque d’instituer comme tel cet Autre pur, tel est le niveau d’opération où s’engendre, où s’introduit, d’abord comme présence du manque, le sujet. C’est à partir de là, et de là uniquement que peut se concevoir la parfaite bipolarité, la parfaite ambivalence de tout ce qui se produira ensuite au niveau de sa deman­de. C’est en tant que le sujet s’instaure, se supporte comme zéro, comme ce zéro qui manque de remplissement, que peut se jouer la symétrie, dirai-je, de ce qui s’établit, et qui pour Freud reste énigmatique, entre l’objet qu’il peut avoir et l’objet qu’il peut être. C’est justement de rester à ce niveau que peut être pous­sée jusqu’à son terme une farce d’escamotage tout à fait particulière, car il n’est pas vrai que tout s’épuise pour le sujet dans la dimension de l’Autre, que tout est par rapport à l’Autre une demande d’avoir où se transfère, s’institue une fallace de l’être. Les coordonnées de l’espace de l’Autre ne jouent pas dans ce simple dièdre; autrement dit, le point zéro d’origine des coordonnées d’où nous pour­rions l’instituer n’est pas un vrai point zéro.

Ce que l’expérience nous montre, c’est que la demande, la demande dans l’expérience analytique, n’a pas simplement l’intérêt que nous en jouions comme plan et registre de la frustration, renvoyant le sujet à cette institution, cette instauration trompeuse d’un être, d’un être dont la comparaison, la réfé­rence, la réduction à l’être de l’analyste apporterait la voie du salut! L’expérience analytique nous montre après ceci, aucun analyste ne peut le repousser, même s’il n’en tire pas la conséquence, que dans l’opération dont il s’agit, il y a toujours un reste; que la division du sujet entre le zéro et le un, aucun comblement de l’un, ni au niveau de la demande de l’avoir, ni au niveau de l’être du transfert, ne la réduit totalement; que l’effet de l’opération n’est jamais un pur et simple zéro; que le sujet, à se déployer dans l’espace de l’Autre, déploie un tout autre système de coordonnées que des coordonnées carté­siennes; que le point zéro d’origine n’existe pas; que la forme transparente, impalpable, méduséenne de la structure du sujet est celle justement qui va nous révéler d’où surgit la vertu de l’un, qui n’est point simplement d’être un signe, d’être la coche primitive de l’expérience du chasseur, même si c’est là qu’elle est née par hasard; que l’existence de l’un et du nombre, loin d’être tout ce à quoi elle s’applique, et du lieu où, loin de lui être conséquente, elle engendre l’indi­vidu, n’a pas besoin de rien d’individuel pour naître; que la véritable priorité, spécificité du nombre tient aux conséquences de ce qui s’introduit dans les formes que j’essaie de présentifier à vous sous l’aspect topologique, dans l’effet sur ces formes de la coupure. Il y a des formes qui se partagent tout de suite effectivement en deux sur une seule coupure, il y en a d’autres auxquelles vous pouvez en faire deux sans que la forme disparaisse, elles restent d’un seul tenant. C’est ce qu’on appelle en topologie, le nombre de connectivité. C’est là l’usage et le privilège de ce que j’es­saie de faire jouer devant vous, puisque c’est à des fins pratiques de représenta­tion sous forme d’images, et ce que j’ai dessiné aujourd’hui [figure X-3] au tableau qui consiste, sur la bouteille de Klein, à faire partir d’un point une cou­pure… une coupure, une seule; elles ont l’air d’être deux parce qu’elle passe deux fois par le même point. Par paresse, et aussi par un certain sentiment de la vanité qu’a cette exposition de mes dessins sur un tableau si mal éclairé, je n’ai pas fait l’image qui aurait pu être complémentaire et qui est facile à imaginer.

Au niveau de ce cercle mythique que j’appelle le cercle de rebroussement, prenez deux points opposés, faites passer la coupure à travers toute la longitu­dinalité de la bouteille de Klein jusqu’à un point opposé [figure X-4] puisque le cercle se rebrousse, vous aurez la possibilité de le faire revenir au premier point. Ainsi aurez-vous, joignant apparemment deux points opposés de cette circon­férence que j’appelle cercle de rebroussement, ainsi aurez-vous une seule cou­pure. La propriété de cette coupure est de ne pas diviser la bouteille de Klein, simplement de permettre de la développer en une seule bande de Moebius. Rapprochez ces deux points jusqu’à ne faire qu’un, vous vous apercevrez que quelque chose vous était masqué dans l’opération précédente, puisque cette conjonction a, comme la figure qui est ici présentée vous le fait appréhender, a comme propriété, sans doute de laisser intacte la bande de Moebius, mais d’y faire apparaître un résidu. Les psychanalystes le connaissent bien, ce résidu qu’il y a au-delà de la demande; ce résidu qui aussi bien est au-delà du trans­fert; ce résidu essentiel par quoi s’incarne le caractère radicalement divisé du S [Es] du sujet, c’est ce qu’on appelle l’objet a.

Dans le jeu d’identification de la privation primordiale, il n’y a pas seulement comme effet la manifestation d’un pur creux, d’un zéro initial de la réalité du sujet s’incarnant dans le pur manque, il y a toujours, à cette opération, et spé­cialement manifeste, spécialement surgissant de l’expérience frustrative, quelque chose qui échappe à sa dialectique, un résidu, quelque chose qui mani­feste qu’au niveau logique où apparaît le zéro, l’expérience subjective fait appa­raître ce quelque chose que nous appelons l’objet a et qui, de par sa seule pré­sence, modifie, incline, infléchit toute l’économie possible d’un rapport libidi­nal à l’objet, d’un choix quelconque qui se qualifie d’objectal.

Ceci, qui est si manifeste et toujours présent; ceci qui donne à toute relation à la réalité de l’objet de notre choix son ambiguïté fondamentale, ce quelque chose qui fait que dans l’objet choisi, élu, chéri, aimé, toujours le doute est là, pour nous essentiel, de ce dont il s’agit, que nous visons ailleurs, c’est cela que l’expérience analytique est faite pour mettre en évidence, est faite aussi pour nous faire nous questionner si le but de l’analyse est bel et bien de se satisfaire de l’identification, comme on le dit, du sujet à l’analyste, ou si, au contraire, l’ir­réductible altérité, le fait de le rejeter comme Autre – et c’est bien là le pathé­tique terminal de l’expérience analytique – ne doit pas être, au contraire, pour nous la question, la question autour de laquelle pour nous doit tourner, s’éla­borer tout ce qu’il en est pour l’instant, dans l’analyse, des problèmes difficiles, qui ne sont pas simplement le résultat plus ou moins thérapeutique, mais la légi­timité essentielle de ce qui nous fonde comme analystes, et d’abord ceci, ceci que précisément à ne point connaître, à ne point, au moins, avoir pointé où se situe ce que j’appelle l’opération légitime, il est impossible que l’analyste opère d’aucune façon, d’une manière qui mérite ce titre d’être une opération. Il est lui­-même un jouet aveugle et pris dans la fallace. Or cette fallace est justement la question qui se pose au terme de l’analyse.

Qu’est-ce, au niveau de la castration, que ce point, ce point que dans le sché­ma tripartite, la matrice à double entrée où j’avais essayé dans un premier abord de vous faire repérer de quelle façon s’interchange, à chacun de ces trois niveaux, la répartition réciproque des termes du symbolique, de l’imaginaire et du réel; de vous faire repérer les choses dans une première approche en parlant, non pas à cette époque de position subjective, mais, pour prendre simplement un schéma freudien, d’un certain mode d’action, ou d’état, d’excise, d’habitus comme on dirait dans la tradition aristotélicienne, et de répartir, par rapport à ces trois étages de la privation, de la frustration et de la castration, les choses à droite et à gauche, du côté de l’agent, et du côté de l’objet.

Je vous ferai remarquer, si vous vous référez aux résumés qui ont été donnés à cette époque ¹²⁸, que j’ai laissé complètement en blanc ce qu’il en était au niveau de la place de l’agent de la castration. Or ce dont il s’agit est justement de cette position dernière, du statut qu’il convient de donner à cette dimension de l’Autre au lieu de la parole comme telle dans l’analyse. Ici, vous le sentez bien, nous rejoignons toute la question de l’essence – pourquoi ne pas le dire ainsi sous une formule, une forme heideggerienne – du Wesen der Wahrheit, du statut, si vous voulez, de la vérité.

C’est vers cette visée que, sans doute pas directement mais après quelques étapes où j’essaierai de mieux articuler pour vous la prochaine fois la dialectique de la demande et du transfert dans l’analyse, c’est vers cette visée dernière que nous nous dirigeons cette année.