Leçon du 3 juin 1964

Quand je vous ai dit, au début de nos entretiens: «Je ne cherche pas, je trouve », ceci veut dire que, dans le champ de Freud par exemple, on n’a qu’à se baisser pour ramasser ce qu’il y a à trouver. Le nachträglich par exemple, a été, dans sa réelle portée, négligé, encore qu’il fût là, et qu’il n’y avait qu’à le ramasser. Un jour, je me souviens de l’étonnement, de la surprise de quelqu’un qui était sur les mêmes pistes que moi, à voir ce qu’on pouvait faire de l’einziger Zug, du trait unaire.

Aujourd’hui, à propos de ce que j’ai introduit la dernière fois, je vou­drai vous montrer l’importance, déjà désignée par mon schéma de la der­nière fois, de ce que Freud appelle, au niveau du refoulement, le Vor­stellungsrepräsentanz.

Vorstellungs — la langue allemande, a cette sorte de faille qui l’amène à mettre des s indus qui ne peuvent pas se rattacher à la déclinaison nor­male du déterminant mais qui lui est nécessaire pour lier ses mots com­posés.

Il y a là deux termes, Vorstellung, Repräsentanz. Je vous ai parlé, la dernière fois, d’une forme, que j’ai appelé la forme de l’aliénation, que j’ai illustrée par plusieurs exemples, et que je vous ai dit pouvoir s’arti­culer en un vel d’une nature très spéciale. Nous pourrions aujourd’hui essayer d’articuler de quelques autres façons, disons pas de quelque chose… sans une autre chose. La dialectique de l’esclave c’est évidem­ment pas de liberté sans la vie, mais pour lui, il n’y aura pas de vie avec la liberté. Autrement dit, de l’un à l’autre il y a une condition nécessaire, et cette condition nécessaire devient précisément la raison suffisante de la perte de l’exigence originelle.

Peut-être est-ce quelque chose, ainsi, qui se présente, dans certaines circonstances, pour certains de ceux qui me suivent. Pas de moyen de me suivre sans passer par mes signifiants. Mais passer par mes signifiants comporte ce sentiment d’aliénation qui les incite à chercher, selon la for­mule de Freud, la petite différence. Malheureusement, cette petite diffé­rence leur fait perdre très exactement la portée de la direction que je leur désignais.

Et c’est ainsi que, mon Dieu! je ne suis pas tellement chatouilleux, je laisse à chacun suivre sa voie dans la direction que je montre, et je me serai volontiers passé d’avoir à relever ce qui semblait à tel si précieux de rectifier, dans la traduction que j’avais donnée d’abord, de ce Vor­stellungsrepräsentanz.

J’ai dit, Freud dans le refoulé, insiste, accentue, c’est que le refoule­ment porte sur quelque chose qui est de l’ordre de la représentation, mais il n’a pas dit que c’était la représentation. Il a dit que c’était le Vorstellungsrepräsentanz. Et dès que j’ai introduit, il y a plusieurs années, cette remarque (qui était aussi simplement une façon de lire ce que Freud écrit sous le titre de la Verdrängung, à savoir l’article qui dans la série des articles réunis comme métapsychologiques suit immédiate­ment l’article sur l’inconscient), j’ai insisté évidemment sur le fait que Freud dit bien, souligne que ce n’est point là, fait du refoulé.

La Verdrängung et nous verrons ce que ceci veut dire — dans notre théorie, va se promener ailleurs, là où il peut. Il y aura toujours assez de professeurs de psychologie pour justifier avec le patient, qu’il prenne sens là où justement il n’est plus à sa place. Mais insistant sur le fait que c’est la représentation qui est refoulée, j’ai aussi insisté sur ceci, que ce qui est refoulé, ce n’est pas le représenté du désir, la signification, que c’est le représentant — et j’ai traduit, littéralement — de la représenta­tion.

Ici intervient, montrant, illustrant, dans l’exemple même de cette transmission que comporte un enseignement, la fonction de l’aliénation. Ici, intervient chez tel ou tel, plus ou moins animé par le souci des pri­vilèges, disons par exemple, de l’autorité universitaire ne la qualifions pas autrement, après tout, à cette autorité- un dixième, disons pas plus, d’infatuation d’entrés en fonction, prétend corriger, le ‘représentant’, disons, ‘représentatif’.

Ça n’a l’air de rien, mais, dans un petit livre, qui vient de sortir ou qui va immédiatement sortir, sur la psychosomatique, nous trouverons toute une argumentation sur je ne sais quelle prétendue méconnaissance qu’il y aurait dans quelque chose qu’il faut bien appeler « ma théorie du désir», et dans une petite note qui se référera d’ailleurs à je ne sais quel passage insaisissable, pris dans le texte proposé par deux de mes élèves, il soulignera qu’à me suivre, ils font du désir le représentant représenta­tif du besoin. Je ne discute pas si, effectivement, mes élèves ont écrit cela, nous ne sommes pas arrivés à le retrouver ensemble.

Mais l’important est ceci, que la remarque, la seule remarque perti­nente de ce petit livre extrêmement peu substantiel, consiste à dire, « nous, nous dirions plutôt que le désir est le représentant non représen­tatif ».

Or, c’est précisément ce que je dis, ce que je veux dire, et ce que je dis, car ce que je veux dire, je le dis, en disant, en traduisant Vorstellungsrepräsentanz, représentant de la représentation. Pour le localiser dans notre schéma fondamental de l’essence des mécanismes originels de l’aliénation, ce Vorstellungsrepräsentanz est très précisément ce que nous appellerons, pour la clarté des choses — non pas pour les compli­quer ni pour ajouter un terme de plus notre vocabulaire, mais pour bien désigner ce que je veux dire aujourd’hui — dans le premier couplage signifiant, qui nous permet de concevoir que le sujet apparaît d’abord dans l’Autre en tant que le premier signifiant, le signifiant unaire, surgit au champ de l’Autre et qu’il représente, comme tel, le sujet, pour un autre signifiant. Lequel autre signifiant a pour effet l’aphanisis du sujet, division du sujet pour autant que le sujet apparaît quelque part, comme sens, ailleurs il se manifeste comme fading, comme disparition.

C’est donc, si l’on peut dire, une affaire de vie et de mort, entre le signifiant unaire et ce sujet en tant que signifiant binaire, c’est la cause de sa disparition. Le Vorstellungsrepräsentanz, c’est ce signifiant binaire.

Comment est-il mis en cause, comment vient-il à constituer le point central de l’Urverdrängung, de ce qui, à être passé dans l’inconscient, sera, comme Freud l’indique dans sa théorie, le point d’Anziehung, le point d’attrait, par où seront possibles tous les autres refoulements, tous les autres passages similaires, au lieu de l’unterdrückt, (ce qui est passé en dessous, comme signifiant). Voilà ce dont il s’agit, dans le terme Vorstellungsrepräsentanz.

Ce par quoi, vous ai-je dit, le sujet en quelque sorte trouve la voie de retour, du vel de l’aliénation, c’est cette opération que je vous ai appelée l’autre jour, séparation. C’est quelque chose par où le sujet trouve, si l’on peut dire, le point faible du couple primitif, de l’articulation signifiante, en tant qu’elle est de par son ressort, de par son essence, aliénante. C’est en tant que c’est au niveau d’un désir, au niveau du désir qui est dans l’in­tervalle entre ces deux signifiants, désir qui est offert au sujet, offert à son repérage dans l’expérience du discours de l’Autre, du premier Autre auquel il a affaire, l’Autre, mettons pour illustrer, la mère en l’occasion, c’est en tant qu’au-delà de ce qu’elle dit, de ce qu’elle intime, de ce qu’el­le fait surgir comme sens, motif inconnu, son désir est quelque chose qui se manifeste comme étant au-delà ou en deçà, comme étant inconnu. C’est en ce point de manque que se constitue le désir de l’Autre, que le sujet, par un procès qui n’est pas, sans tromperie, qui n’est pas sans constituer cette sorte de torsion fondamentale par quoi ce que le sujet retrouve, (c’est cette torsion dont je parlai la dernière fois) qu’il revient au point initial qui est celui de son manque comme tel, de son aphanisis, de sa disparition.

Nous reviendrons en détail, nous suivrons à la piste les conséquences que ceci implique dans le procès même de ce qu’on appelle la cure, le traitement, et nous verrons que cet effet de torsion est essentiel à inté­grer à ce qu’on peut appeler « la phase de sortie du transfert».

Pour l’instant, ce à quoi je veux seulement m’arrêter, c’est l’essentiel de cette fonction du désir en tant que c’est pour autant qu’ici le sujet vient à jouer sa partie dans la séparation, que le S, le signifiant binaire, le Vorstellungsrepräsentanz, est, comme tel, unterdrückt, c’est-à-dire, chu dans le dessous.

La chose est essentielle à bien articuler et, en quelque sorte, vient tout de suite retentir, jeter quelque lumière — ce qui est le signe d’une approche qui est justement ce que nous appelons dans notre vocabulai­re, dans notre pratique, l’interprétation : jeter quelque lumière à la fois sur des régions très différentes.

Il n’est peut-être pas inutile de faire sentir au passage si, peut-être trop […] voire métaphysique, par rapport à notre expérience, que cela puisse paraître tout d’abord, mais enfin! dans une technique qui, comme inci­demment et comme si la chose allait d’elle-même, fait fréquemment allu­sion, use du terme, du terme de ‘libérer quelque chose’, est-ce qu’il est tout à fait étranger à notre champ de dire que c’est là que se joue l’affai­re de ce terme, après tout qui mérite bien, comme un autre auquel nous l’avons appliqué, la qualification de fantôme, qui s’appelle la liberté?

Ce dont le sujet a à se libérer, c’est de cet effet aphanisique du signi­fiant binaire et si nous y regardons de près, nous verrons qu’effective­ment, ce n’est pas autre chose, ce n’est pas autre chose dont il s’agit dans la fonction de la liberté.

Ce n’est point pour rien, qu’ayant à illustrer la dernière fois, à justi­fier ce terme de vel de l’aliénation, au niveau de notre expérience, les deux des supports les plus certains, les plus évidents qui nous soient venus, c’est ce choix, ces deux choix différents l’un de l’autre, et qui, de leur formule, structurent l’un la position de l’esclave, l’autre la position du maître. L’un, à l’un, le choix étant donné de la liberté ou la vie, et que c’est de résoudre, pas de liberté sans la vie, que la vie reste à jamais écor­née de cette liberté. Car à regarder les choses, certes d’un regard appor­té plus loin, vous verrez que c’est exactement de la même façon que se structure l’aliénation du maître.

Car si Hegel nous indique que le statut du maître s’instaure de la lutte à mort — de pur prestige, souligne-t-il, c’est bien que c’est de la mort comme telle, que c’est de faire passer son choix par la mort, que le maître, lui aussi, constitue son aliénation fondamentale.

Car aussi bien, à peine ai-je eu besoin de le souligner, qu’assurément, bien sûr, on peut dire que la mort ne lui est pas plus qu’à l’esclavage, épargnée. Il l’aura toujours à la fin et c’est là qu’est la limite de sa liber­té. Mais c’est trop peu dire, car si la mort dont il s’agit n’est pas cette mort constitutive du choix aliénant du maître, mort — lutte à mort, dit Hegel, de pur prestige —, la révélation de l’essence du maître se mani­feste au moment de la Terreur où c’est à lui qu’on dit : « la liberté ou la mort », et où il n’a évidemment que la mort à choisir pour avoir la liber­té. Le terme, l’image suprême du maître, c’est ce personnage de la tragé­die claudélienne, Sygne de Coûfontaine, que j’ai longuement, à un détour de mon séminaire, commentée. Et pour autant que de son registre, qui est le registre du maître, elle n’a rien voulu abandonner, aucune des valeurs auxquelles elle sacrifie ne lui apporte en plus de son sacrifice que la nécessité de renoncer, jusqu’en son tréfonds, à son être même. C’est en tant que par le sacrifice à ces valeurs, elle est poussée, elle est acculée, forcée à renoncer à son essence même, d’être au plus intime de son être qu’elle illustre à la fin ceci : ce qu’il y a d’aliénation radicale de la liberté chez le maître lui-même.

Ai-je besoin d’accentuer ce que ce Repräsentanz du signifiant a d’es­sentiel dans son sens? Ai-je besoin d’accentuer qu’il faut entendre ici Repräsentanz, mais mon Dieu! à la façon dont les choses se passent, au niveau réel où se passe, dans tout domaine humain, la communication.

Ces représentants, mais c’est ce que nous appelons communément le représentant de la France, par exemple. Qu’est-ce qu’ils ont affaire les diplomates quand ils dialoguent? Très précisément ils ne jouent vis-à-vis l’un de l’autre que cette fonction d’être de purs représentants, et surtout il ne faut pas qu’intervienne ce quelque chose qui serait de leur signifi­cation propre. Quand les diplomates dialoguent, ils sont censés repré­senter quelque chose dont la signification, d’ailleurs mouvante, est au-delà, la France, mais dans le dialogue même, chacun n’a à enregistrer ce que l’autre transmet, que dans ses termes, dans sa fonction de signifiant, et les deux diplomates dialoguent, n’ont autant que possible, essentielle­ment dans la structure, à tenir compte de ce qu’est l’autre comme pré­sence, comme homme plus ou moins sympathique et avec lequel il peut diversement s’agir d’inter-psychologie — ce n’est qu’une impureté dans le jeu. Le terme Repräsentanz est, à proprement parler, à faire intervenir dans ce sens où ce qui est souligné du signifiant, ce qu’il a à être enregis­tré, pris comme tel, mais il est essentiellement aux pôles opposés de la signification, signification qui joue, qui entre en jeu, et d’ailleurs, la Vorstellung, celle à laquelle nous avons affaire en psychologie, c’est à dire la prise en charge, la mise en jeu, de ce qu’il en est des objets du monde, sous la parenthèse d’un sujet, ceci se passe ici, ici, un s avec une parenthèse dans laquelle se déroulerait toute la suite que vous pouvez imaginer de a, a’, a” et ainsi de suite. Ici est cette subjectivité à laquelle se suspend la théorie de la connaissance. Disons, bien sûr, qu’à toute repré­sentation il faut un sujet, mais ce que nous apprend l’origine du sujet, est que ce sujet n’est jamais un sujet pur, que chaque sujet ne se sustente pas dans le monde avec sa Weltanschauung originale ou originelle, et que ce dont il s’agirait, ce serait en somme, (comme nous l’indique encore une considération psychologique ou psychosociologique arriérée) que ce dont il s’agit, que ce qu’il y aurait à faire, que le chemin de la vérité c’est en quelque sorte l’enquête, la totalisation, la statistique, sur la somme des Weltanschauungen, sur ce qu’il en est de l’opinion.

Les choses pourraient être ainsi si en effet, il y avait dans le monde une série de sujets, avec chacun la charge de représenter certaines concep­tions du monde. C’est là, très essentiellement, la faute, la faille, l’erreur philosophique, insoutenable d’ailleurs, jamais radicalement soutenue, de l’idéalisme. Mais ce qui constitue le sujet, nous montre qu’il y a toujours la corrélation, le corrélatif de ce point, quelque part, d’aphanisis du sujet, et que c’est là que s’institue, dans notre aliénation, dans cette division, fondamentales, ce qu’il en est de la dialectique du sujet.

Ici bien sûr, s’appelle quelque chose qui vient là pour répondre à la question qui a pu m’être posée la dernière fois, concernant ce qui ferait que j’adhère, plus ou moins, à la dialectique hégélienne.

Est-ce qu’il ne suffirait pas ici que je réponde que dans ce vel, ce point sensible, ce point de balance, il n’y a de surgissement du sujet au niveau du sens, que de l’aphanisis du sujet, en l’autre lieu, qui est celui de l’in­conscient?

Est-ce qu’il serait besoin de signaler autre chose, ni plus, que ceci ne comporte aucune médiation, et que je me charge, que je me fais fort, si j’y suis provoqué, de montrer que l’expérience effective, celle de ce qui s’est inauguré dans cette voie visée comme celle d’un savoir, d’un savoir abso­lu, ne nous amène jamais et en rien, à quelque chose qui puisse d’aucune façon illustrer la vision hégélienne de synthèses successives et qui laisse même apparaître la promesse de ce qui est en lui, chez lui, lié obscuré­ment à ce profil, dans cette visée dernière — de ce que quelqu’un d’autre a illustré ici, plaisamment, sous ce titre du Dimanche de la vie, — de ce moment où plus aucune ouverture ne restera béante au cœur du sujet.

Mais il me suffira, et je crois qu’il est nécessaire qu’ici j’indique d’où procède ce qu’on peut bien appeler le leurre hégélien, et comment il est en quelque sorte inclus dans la démarche inaugurale, dans celle du ‘je pense’ cartésien, pour autant que je vous y ai désigné le point inaugural qui introduit dans l’histoire, dans notre expérience, dans notre nécessité, qui nous empêche à jamais de méconnaître ce vel de l’aliénation, parce qu’il y a été, pour la première fois, pris pour le constituant de ce quelque chose dès lors d’inéliminable, dans son fondement radical, et qui est, une fois de plus, à spécifier ce dont il s’agit, comme la dialectique du sujet.

Aussi bien, cette référence, dans la suite, me sera-t-elle assez essen­tielle (assez essentielle pour caractériser ce qu’il en est de l’expérience du transfert), pour que je revienne, ici, à en articuler quelques traits.

Ce qui fait la démarche cartésienne, ce qu’elle a de nouveau, ce qui fait qu’elle se distingue de cette recherche de l’épistémè dans la pensée antique, ce qui fait qu’elle se distingue de ce qui en a été l’un des termes, à savoir le scepticisme, c’est ce que nous allons ici tâcher d’articuler; de cette double fonction même que nous avons rapproché la dernière fois de l’aliénation et de la séparation.

Qu’est-ce que cherche Descartes ? Je vous l’ai dit, je n’ai pas besoin de le répéter, de l’illustrer, textes en main, vous le verrez, je peux après tout en prendre quelque extrait, c’est « la certitude, un extrême désir d’ap­prendre à distinguer le vrai d’avec le faux, (souligner désir) pour voir clair en quoi, en mes actions, et marcher avec assurance en cette vie».

Est-ce que déjà il ne s’agit pas là de tout autre chose que de la visée du savoir? que nous ne voyons pas là l’originalité de cette démarche, qui n’est pas une démarche de dialecticien ni de professeur, encore bien moins une démarche de cavalier? Si on l’a souligné, non seulement la biographie de Descartes est marquée avant tout de cette recherche, de cette errance dans le monde, de ces rencontres, et après tout de ce des­sein secret, ce n’est pas simplement parce que nous y apportons, comme ailleurs, ce souci de la biographie qui, après tout, je suis de ceux qui le considère comme secondaire au regard du sens d’une œuvre, mais c’est que Descartes lui-même souligne que cette biographie, sa démarche, est pour essentielle à la communication de sa méthode, de ce chemin qu’il a trouvé vers la vérité.

Et il le souligne comme tel, il articule, proprement, que ce qu’il

donné, ce n’est pas comme a tenté de le faire Bacon, quelques années auparavant, que ça n’est pas le moyen général de bien conduire sa raison, par exemple, sans l’abdiquer devant l’expérience, ce n’est pas cela du tout. C’est sa méthode propre en tant qu’il est parti dans cette voie, qu’il est parti dans ce sens de ce désir, dans le sens de cette recherche, qui est marcher avec assurance, dans ce désir d’apprendre à distinguer le vrai du faux, pour voir clair en quoi? « en mes actions».

Cet exemple, donc, est particulier, là aussi je pourrai vous pointer des textes puisque il va jusqu’à ajouter ceci : «ce qui fut pour moi à tel moment mon chemin, ne paraît à d’autres pas bon, c’est leur affaire, qu’ils recueillent de mon chemin, de mon expérience, ce qu’ils ont à en recueillir»; et ceci fait partie de l’introduction par Descartes, de son che­min à lui vers la science.

Est-ce à dire qu’il n’y ait pas là, visée du savoir? Est-ce à dire que le poids du savoir ne soit pas là présent, dans l’incidence de Descartes? Mais bien sûr! c’est par là qu’il commence, du savoir, il y en a à revendre, il y en a toujours, il y en a encore, ce n’est pas pour rien, ce n’est pas moi qui impose ici cette allusion, c’est son texte même. Il a été formé par les meilleurs professeurs, il sort du collège de La Flèche, il est élève des Jésuites, pour ce qui est du savoir, et aussi bien de la sapience, là, ça ne manque pas.

Irai-je jusqu’à dire que, il convient de centrer, de nommer, de bien voir, ce qui est là, ce dont il s’agit, et ce qu’il s’agit aussi pour lui de démontrer dans cette diversité, cette abondance, cette surabondance même, de ce qui lui est apporté comme savoir, il est peut-être pas à considérer comme rien que ce soit justement de sa sortie de chez les Jésuites, qu’il emporte cette visée aiguë.

Est-ce que, derrière un certain mode de la transmission du savoir, il n’y a pas quelque chose qui nous intéresse toujours au plus vif, au cœur de ce qui se transmet, à travers une certaine sagesse humaniste, est-ce qu’il n’y a pas quelque chose comme, périnée ca cadavre caché qui n’est pas là où on le met, dans la prétendue mort qu’exigerait de chacun la règle de Saint Igname ? Pour moi, je n’y suis pas très sensible, ces Jésuites, tels que je les vois, moi, du dehors, ils m’apparaissent toujours plutôt bien là, et même assez frétillants. Ils font bien sentir leur présence et dans une diversité qui est bien loin d’évoquer celle de la mort. La mort dont il s’agit est celle qui est cachée derrière la notion même de l’humanisme, au cœur de toute considération humaniste, et jusque dans ce terme de ‘sciences humaines’, à considérer qu’il y a quelque chose que nous appel­lerons un cadavre dans le placard.

C’est cela, ce dont il s’agit, et c’est en cela que Descartes trouve une voie nouvelle. Sa visée n’est pas de réfutation des savoirs incertains. 111es laissera, les savoirs, courir bien tranquilles et avec eux encore, toutes les règles de vie sociale que l’on voudra. Et la preuve d’ailleurs, c’est qu’aus­si bien, l’autre terme du vel de l’aliénation tel qu’il se présente, à ce moment inaugural du surgissement de ce terme qui s’appelle le sujet et qui serait ce qu’il a également présent, tout près de lui, dans son temps, le moment historique du début du XVIIe siècle, et celui de la pullulation de ce qu’on appelle les libertins et qui sont en réalité, les pyrrhoniens, les sceptiques. Pascal les désigne par leur nom, à ceci près qu’il n’en accentue pas d’une façon suffisamment libre le sens et le relief.

Le scepticisme, ce n’est pas la mise en doute en quelque sorte succes­sive et énumérable, de toutes les opinions, de toutes les voies plus ou moins précaires, où a tenté de se glisser le chemin du savoir. C’est la tenue de cette position subjective : « On ne peut rien savoir». Il y a là quelque chose qui mériterait d’être illustré par l’éventail, la moire, le chatoiement de ceux qui en ont été les incarnations historiques.

Je voudrais vous montrer que Montaigne, par un certain côté, c’est vraiment celui qui s’est centré, non pas autour d’un scepticisme, mais autour d’un moment vivant, cette aphanisis du sujet. Et c’est en cela qu’il est fécond, qu’il est guide éternel qui reste et qui dépasse tout ce qu’il a pu représenter comme moment à définir d’un tournant historique. Mais ce n’est point là le scepticisme, le scepticisme est quelque chose que nous ne connaissons plus, le scepticisme est une éthique, le scepticisme est un mode de soutient de l’homme dans la vie, qui implique une position si difficile, si héroïque que nous ne pouvons même plus l’imaginer, juste­ment peut-être en raison de cette faille, de ce passage qui nous a été dési­gné dans quoi? Dans ce passage trouvé par Descartes et qui est celui qui porte la recherche du chemin de la certitude dans la faille, dans ce point même du vel de l’aliénation auquel il n’y a cette issue que de la voie du désir.

Ce désir de certitude, il a beau, pour Descartes, n’aboutir qu’au doute d’avoir choisi ce chemin est cela même qui l’a mené à opérer une sépa­ration bien singulière.

J e voudrais simplement toucher quelques termes, toucher quelques points, parce que ce seront, pour nous, repères, à quelques-uns des termes, une des fonctions essentielles quoique masquées, qui sont enco­re vivantes, présentes et directives dans notre méthode investigatrice qui est celle de l’inconscient.

On pourrait dire que Descartes, à se pousser lui-même par une méthode dont j’ai bien toujours souligné devant vous (et j’ai été assez satisfait en relisant ces textes de voir que là je ne brode pas), que ce n’est point un commentaire, qu’effectivement, lui comme là où je vous le dis, ça n’est pas un moment en quelque sorte, qu’on puisse tenir pour acquis, une fois qu’il a été franchi; il faut qu’il soit, à chaque fois, par chacun répété, c’est une ascèse.

C’est un joint et c’est un point d’orientation particulièrement difficile à soutenir dans ce tranchant qui fait sa valeur essentielle et qui est à pro­prement parler l’instauration comme telle de ce quelque chose de séparé.

On pourrait dire que quand Descartes saisit, tient, nous dirons, inau­gure, le concept d’une certitude qui ne tiendrait toute entière que dans ce ‘je pense’ de la cogitation, si l’on peut dire, marquée même de ce point de non-issue qu’il y a entre l’annihilation du savoir et le scepticisme qui ne sont point deux choses semblables — on pourrait dire que son erreur, c’est de croire que c’est là un savoir. Que de cette certitude, il puisse dire qu’il sache quelque chose, comme je l’ai déjà dit devant vous, que ce je pense ne soit pas simple point d’évanouissement.

Mais c’est qu’il y a autre chose qu’il a fait et qui est essentiel dans cette séparation. Et cet autre trait essentiel concerne le champ qu’il ne nomme pas, mais qui est le champ même où errent tous ces savoirs, dont il a dit qu’il convenait de les mettre dans une suspension radicale. C’est au niveau de ce plus vaste sujet, le sujet supposé savoir, supposé savoir jus­qu’à lui, à savoir Dieu. Vous savez qu’il ne peut faire qu’en réintroduire la présence, mais de quelle façon singulière!

De façon absolument essentielle en ceci que c’est là, à son propos à lui, non pas au sien, qui tient ce ‘je pense’ à son propos à lui se pose la ques­tion des vérités éternelles. Que pour s’assurer qu’il n’y a point en face de lui un Dieu trompeur, il lui faut passer par ce médium d’un être dont, dans son registre (ceci mériterait, bien sûr, de plus longs commentaires), ce n’est pas tellement d’un être parfait qu’il s’agit, mais d’un être infini.

Descartes reste-t-il donc là, accroché à ce qu’il en a toujours été jus­qu’à lui que toute recherche, que toute voie de science, doive s’assurer de ceci que cette science actuelle existe quelque part, dans un être exis­tant, et qui s’appelle Dieu. En d’autres termes, que Dieu soit supposé savoir.

Ceci peut vous paraître, que je vous emmène loin de ce qui est du champ de notre expérience, et pourtant je le rappelle ici pour en quelque sorte, à la fois m’excuser et maintenir votre attention bien au niveau de ce qui est le champ de notre expérience, c’est que ce sujet supposé savoir, c’est l’analyste, pour nous.

Et ce que nous aurons la prochaine fois à discuter, quand il s’agit de la fonction du transfert, c’est comment il se fait que nous n’ayons, nous, nul besoin de l’expérience, de la pensée expérimentant l’idée d’un être parfait, infini. Qui donc songerait à attribuer ces dimensions à son ana­lyste, pour que s’introduise la fonction du sujet supposé savoir.

Mais revenons à notre Descartes et à son sujet supposé savoir. Comment s’en débarrasse-t-il? Eh bien, vous le savez. Par son volonta­risme, par la primauté donnée au vouloir de Dieu. C’est assurément un des plus extraordinaires tours d’escrime qui ait jamais été porté dans l’histoire de l’esprit : les vérités éternelles sont éternelles parce que Dieu les veut telles.

J e pense que vous appréciez l’élégance d’une telle solution qui, en quelque sorte, de toute une part des vérités et justement les éternelles, lui laisse la charge. Entendez bien que Descartes veut dire et dit que si deux et deux font quatre, c’est parce que Dieu le veut, tout simplement, que c’est son affaire.

Or, c’est vrai que c’est son affaire et que deux et deux font quatre n’est pas quelque chose qui aille de soi, sans sa présence.

J e vais tâcher d’illustrer ici ce que j’entends dire. Descartes, quand il nous parle de son procès, de sa méthode, des idées claires et des idées confuses, des idées simples et des idées complexes, entre ces deux termes de sa méthode, met l’ordre à suivre.

Il est bien possible, après tout, que un + un + un + un ne fasse pas quatre, et je dois vous dire que, ce sur quoi je suis en train, pour vous, d’articuler le vel de l’aliénation en est bel et bien l’exemple.

Car, dans l’ordre cardinal, ceci donnerait à peu près quelque chose comme ceci chaque fois qu’on introduit un nouveau terme, il y en a toujours un ou plusieurs des autres qui risquent de nous glisser entre les doigts.

Mais pour en arriver là, ce qui importe ce n’est pas le cardinal, c’est l’ordinal. Il y a une première opération mentale à faire, puis une secon­de, puis une troisième, puis une quatrième; si vous ne les faites pas dans l’ordre, vous les manquez. Et de savoir si, au bout du compte, ça fait trois, ça fait quatre ou deux, est relativement secondaire, c’est l’affaire de Dieu.

En d’autres termes, ce que Descartes introduit, s’illustre aussitôt, car son Discours de la méthode, il l’introduit en même temps que sa géomé­trie, sa dioptrique, et encore un troisième traité.

Ce que Descartes introduit, c’est quelque chose qui n’est pas, pour nous, à formuler d’une façon dont je puisse dire qu’elle doive être vrai­ment transparente, mais qui, tout de même, est indiquée dans le sens que je vais vous dire.

Il substitue les petites lettres (a), (b), (c), etc., de son algèbre, aux grandes. Les grandes, c’est, si vous voulez, les lettres de l’alphabet hébreu avec lesquelles Dieu a créé le monde, et dont vous savez qu’elles ont un envers qui est […], c’est-à-dire qu’à chacune correspond un nombre. La différence des petites lettres de Descartes avec les grandes, c’est que les petites lettres de Descartes n’ont pas de nombre, qu’elles sont interchangeables, et que seul l’ordre des commutation définira leur procès.

De ce qu’il y a dans le nombre de déjà impliqué de la présence de l’Autre, mon Dieu! il suffirait pour l’illustrer de vous dire que la suite des nombres, on ne peut la figurer qu’à y introduire un certain terme de numération, c’est-à-dire d’une façon plus ou moins larvée. Or, le zéro, c’est la présence du sujet, qui à ce niveau-là totalise. Nous ne pouvons pas l’extraire de la dialectique du sujet et de l’Autre. Pour un temps, où il se joint, [il] fait subsister ce champ dont la neutralité apparente n’est autre que la présence du désir comme tel. Bien sûr, ceci je ne l’illustrerai que par effet de retour, pourtant nous aurons pu faire quelques pas plus avant dans la fonction du désir.

Descartes, pour un temps, inaugure les bases de départ d’une science dans laquelle Dieu n’a rien à voir. Car c’est la caractéristique de notre science, sa différence d’avec les sciences antiques, c’est que nous avons une science où personne n’ose même sans ridicule, se deman­der si Dieu en sait quelque chose, si Dieu feuillette les traités de mathématiques modernes pour se tenir au courant.

Je me suis assez avancé aujourd’hui, et je m’excuse de ne pas l’avoir fait plus tôt. C’est là-dessus que je vais vous désigner, constante, ce qui est la dernière visée de mon discours de cette année, de poser la question de la position de l’analyse dans la science qui est de savoir si l’analyse est, peut se situer dans notre science, notre science considérée comme celle où Dieu n’a rien à voir.

Je vous donne l’occasion tout de suite de compléter la portée de ce que je vous ai dit aujourd’hui, à un autre niveau, j’en serais heureux.

A. Green — J’ai du mal à l’articuler avec ce que vous avez dit après.

J. Lacan — bref, bien sûr. Parce qu’en réalité, je n’ai pas pu, en effet, y revenir.

A. Green — Est-ce qu’il n’y aurait pas, justement, un moyen de l’arti­culer, par rapport à ce que vous avez dit ensuite. La relation du sujet au miroir, justement par rapport à ce que vous avez dit ensuite, la relation du sujet au miroir, en tant qu’elle le renvoie au sujet supposé savoir qui est dans le miroir.

J. Lacan — Oui. Enfin, je ne vous suivrai pas dans cette direction. Je ne vous suivrai pas dans cette direction parce que je crois que c’est un court-circuit. Le point où se branche la reprise du Vorstellungsrepräsentanz qui est tout de même très nécessaire dans mon discours d’aujourd’hui, n’est-ce pas, le point que je vous ai dit être, si vous vou­lez, le point virtuel de la fonction de la liberté, pour autant que ce choix, le vel se manifeste là entre le signifiant et le sujet, je l’ai illustré d’un bref rappel, d’une indication, d’une ouverture sur ce qu’on pourrait dire des avatars de cette liberté qui, en fin de compte, n’est bien entendu jamais retrouvée par personne de sérieux.

Et puis je suis passé à Descartes. Je suis passé à ce Descartes qui ne s’en soucie guère, sinon en acte. C’est en acte et par cette voie où il trou­ve sa certitude, que sa liberté à lui, passe. Ça ne veut pas dire que il nous la lègue, à titre de compte en banque!

Ce lieu du Vorstellungsrepräsentanz, en tant qu’il va nous permettre d’y situer très précisément certains éléments qui nous intéressent, ça sera par là qu’il faudra encore que je passe la prochaine fois avant de faire jouer devant vous, au niveau du transfert, ces termes que j’ai été forcé d’introduire aujourd’hui autour de la fonction de l’autre.

Ce sont des choses, en apparence, fort éloignées de notre domaine, mais que, quand même, je ne suis pas forcé d’annoncer dès aujourd’hui. C’est très exactement le psychosomatique.

Le psychosomatique, c’est quelque chose qui n’est pas un signifiant mais qui, quand même, arrive là. C’est dans la mesure où l’affaire de l’induction signifiante au niveau du sujet s’est passée d’une façon qui ne mette pas en jeu l’aphanisis du sujet, que le psychosomatique est concevable, en d’autres termes quand dans le petit ouvrage dont je parlais tout à l’heure, et dont vous pourrez mesurer l’ampleur de bavardage, […] fait cette petite remarque qui, encore qu’elle prétende réfuter, non pas moi, je ne suis, Dieu merci, pas mis en cause, mais ceux qui parlent en mon nom, quand il rectifie que le désir n’est pas représentatif du besoin. En effet c’est tout à fait quelque chose d’ab­solument essentiel. Car c’est dans la mesure où un besoin vient à être intéressé dans cette fonction, parce qu’à cette place le Vorstellungs­repräsentanz peut quelque chose qui limitera beaucoup, bien sûr, notre jeu d’interprétation pour la raison que le sujet, en tant qu’apha­nisis n’y est pas intéressé. Que la psychosomatique peut être conçue comme quelque chose qui soit quelque chose d’autre que ce simple bavardage de dire qu’il y a une doublure psychique, il y a tout ce qui se passe de somatique, on le sait depuis bien longtemps, si nous par­lons de psychosomatique, c’est dans la mesure où doit y intervenir le désir.

C’est en tant que, ici, le chaînon désir est conservé, si nous ne pou­vons plus tenir compte de la fonction aphanisis du sujet. J’indique cela, maintenant après tout, pourquoi ne pas même m’y tenir? Puisque après tout, pour ce qui est de mon sujet de cette année, à savoir les fondements de la psychanalyse, ce commentaire latéral sera peut-être de toute façon trop bref pour faire ailleurs que dans les esprits déjà préparés, parce qu’ils ont déjà travaillé ce champ, un effet de lumière.

Pourtant, je le rementionnerai la prochaine fois au début de ce que j’aurai à énoncer. Je voudrais encore bien vous faire sentir alors, puisque je suis sur ce terrain, ce de quoi il s’agit.

Dans le réflexe conditionné, dans l’expérience pavlovienne, on ne remarque pas, on ne remarque pas assez que, elle n’est possible que pour autant que l’exercice d’une fonction, d’une fonction biologique, de ce à quoi nous pouvons attacher la fonction unifiante, totalisante du besoin, que c’est pour autant qu’elle est démontrable, à savoir que plus d’un organe y interfère, à savoir que, si vous avez fait sécréter votre chien à la vue d’un morceau de viande, ce qui va vous intéresser à partir de là, c’est la chose coupée à l’endroit de la sécrétion salivaire. Et que ce qu’il s’agit, c’est de montrer que c’est articulable avec quelque chose qui fonctionne comme signifiant — puisque c’est fait par l’expérimentateur. En d’autres termes, l’Autre est là. Mais pour ce qui est de démontrer quelque chose quant au prétendu psychisme du malheureux animal, ça ne démontre absolument rien. Même les prétendus effets de névrose qu’on obtient, ne sont pas des effets de névrose, pour une simple raison, c’est qu’ils ne sont pas analysables par la parole.

Qu’on produise des choses, c’est fort intéressant, mais vous en savez très bien quel est l’intérêt majeur de ces réflexes conditionnés : c’est de voir ce que l’animal peut percevoir, c’est-à-dire de nous servir du signi­fiant qui n’est pas un signifiant pour lui, mais qui pour fonctionner comme signifiant doit tout de même s’inscrire dans une différence, pour voir ce qu’il y a de différentiel possible au niveau de son perceptum, ce qui ne veut d’ailleurs absolument pas dire qu’il en sera le percipiens au sens subjectif du mot.

Le principal intérêt de ces expériences c’est de nous permettre de faire voir chez l’animal quel est l’éventail différentiel, au niveau ici d’une per­ception mais d’une perception qui n’a rien d’une représentation. Forcément car ce n’est pas ici d’un autre sujet qu’il puisse s’agir que du sujet de l’expérimentateur. Ça va encore même bien plus loin, nous interrogeons l’animal sur notre perception. Cette façon de limiter la por­tée des expériences pavloviennes, est d’ailleurs du même coup la façon de leur restituer leur très grande et véritable importance.

Quels sont ses bénéfices effectifs, scientifiques? Ce sont ceux-là que je dis et d’ailleurs, ce n’est pour rien d’autre qu’elles sont effectivement employées. L’intérêt, finalement, peut être de nous apercevoir de la question quand même, qui est soulevée, par le fait que tout de même nous découvrons chez l’animal que ces signifiants qui sont les nôtres, puisque comme je vous l’ai dit, c’est nous qui les échelonnons en per­ception, nous expérimentateurs, tout de même, traduisent entre eux une sorte d’équivalence qui est faite pour faire pointer une question.

J e ne dis pas que je la résous en la posant. Une sorte d’équivalence qui est faite pour nous permettre de pointer la question, si je puis dire, du réalisme, de ce nombre dont je parlais tout à l’heure. Sous une forme qui n’est pas celle du nombre, au sens où je vous l’ai, là, au tableau, décom­posé, et où je vous montre quelle question implique en lui tout usage du nombre et ce qui fait que l’arithmétique est une science qui a été, non pas du tout affectée, mais littéralement arrêtée, barrée, par l’intrusion de l’al­gébrisme.

Dans un autre sens, le nombre, à titre de fréquence, de fréquence pure, intervient dans ce que nous pouvons appeler, à remettre les choses en place, le signal pavlovien, c’est à savoir, qu’un animal conditionné à cent incitations visuelles à la seconde, réagit à cent incitations auditives à la seconde.

Ici, peut commencer l’indication de ce qui, dans l’expérimentation introduit une question nouvelle, car vous sentez bien qu’il ne s’agit pas, encore, pour autant, de quelque chose auquel nous puissions donner plein statut de signifiant, sinon pour nous, bien sûr, qui comptons les fréquences. Mais, tout de même, si l’animal, sans apprentissage, passe des cent de fréquence dans un registre au cent de fréquence dans un autre, ça nous permet peut-être d’aller un peu plus loin sur ce qu’il en est de la structure proprement perceptive.

J’en ai profité pour vous dire les choses que je voulais vous dire et que je ne vous avais pas dites. Restons-en là.