Leçon du 14 décembre 1960

Pour bien voir la nature de l’entreprise où je suis entraîné, pour que vous en apportiez les détours dans ce qu’ils peuvent avoir de fastidieux — car après tout vous ne venez pas ici pour entendre le commentaire d’un texte grec nous y sommes entraînés, je ne prétends pas être exhaustif — je vous assure qu’après tout la ajoure partie du travail je l’ai faite pour vous, je veux dire à votre place en votre absence et le meilleur service que je puisse vous rendre est en somme de vous inciter à vous reporter à ce texte. Sans aucun doute, si vous vous y êtes reportés sous ma suggestion, il arrivera peut-être que vous le lirez un tant soit peu avec mes lunettes, ça vaut mieux sans doute que de ne pas lire du tout. D’autant plus que le but que je cherchais, ce qui domine l’ensemble de l’entreprise — et ce en quoi vous pouvez l’accompagner d’une façon plus ou moins commentée — est qu’il convient ici de ne pas perdre de vue ce à quoi nous sommes destinés à arriver je veux dire quelque chose qui répond à la question dont nous partons.

Cette question est simple, c’est celle du transfert, je veux dire qu’elle se propose [de partir] des termes déjà élaborés. Un homme, le psychanalyste, de qui on vient chercher la science de ce qu’on a de plus intime (car c’est là l’état d’esprit dans lequel on l’aborde communément) et donc de ce qui devrait être d’emblée supposé comme lui étant le plus étranger et d’ailleurs qu’on suppose en même temps comme devant lui être le plus étranger (nous rencontrons ceci au départ de analyse) cette science, pourtant, il est supposé l’avoir. Voilà une situation que nous proposons la en termes subjectifs, je veux dire dans la disposition de celui qui s’avance comme le demandeur. Nous n’avons pas pour l’instant même à y faire entrer tout ce que comporte, soutient objectivement cette situation à savoir, ce que nous devons y introduire de la spécificité de ce qui est proposé à cette science savoir, comme tel l’inconscient. Ceci le sujet n’en a, quoi qu’il en ait, aucune espèce d’idée.

Cette situation, à simplement la définir ainsi subjectivement, comment engendre-telle quelque chose, en première approximation, qui ressemble à l’amour (car c’est ainsi qu’on peut définir le transfert) ? disons mieux, disons plus loin, [quelque chose] qui met en cause l’amour, le met en cause assez profondément pour nous, pour la réflexion analytique, pour y avoir introduit comme une dimension essentielle, ce qu’on appelle son ambivalence ; disons-le, notion nouvelle par rapport à une certaine tradition philosophique dont ce n’est pas en vain que nous allons la chercher ici tout à fait à l’origine. Cet étroit accollement de l’amour et de la haine, voilà quelque chose que nous ne voyons pas au départ de cette tradition, puisque ce départ (puisqu’il faut bien le choisir quelque part) nous le choisissons socratique, bien que… nous allons le voir aujourd’hui, il y a autre chose avant l’où il prend justement le départ.

Bien sûr, nous ne nous avancerions pas si hardiment à poser cette question si déjà de quelque façon le tunnel n’avait été déjà dégagé à l’autre bout. Nous allons à la rencontre de quelque chose. Nous avons déjà assez sérieusement serré la topologie de ce que le sujet, nous le savons, doit trouver dans l’analyse à la place de ce qu’il cherche. Car nous le savons, s’il part à la recherche de ce qu’il a et qu’il ne connaît pas ce qu’il va trouver c’est ce dont il manque. C’est bien parce que nous avons articulé, posé cela dans notre cheminement précédent que nous pouvons oser poser la question que j’ai formulée d’abord comme étant celle où s’articule la possibilité de surgissement du transfert. Nous savons donc bien que c’est comme ce dont il manque que s’articule ce qu’il trouve dans l’analyse, à savoir son désir et le désir n’étant donc pas un bien en aucun sens du terme, ni tout à fait précisément dans le sens d’une ktèsis, Trésor, ce quelque chose qu’à quelque titre que ce soit il aurait. C’est dans ce temps, dans cette éclosion de l’amour de transfert, ce temps défini au double sens chronologique et topologique que doit se lire cette inversion, si l’on peut dire, de la position gui, de la recherche d’un bien, fait à proprement parler la réalisation du désir.

Vous entendez bien que ce discours suppose que réalisation du désir n’est justement pas possession d’un objet, il s’agit d’émergence à la réalité du désir comme tel. C’est bien parce qu’il m’a semblé, et non pas au hasard d’une rencontre mais en quelque sorte quand je cherchais (pour partir comme du cœur du champ de mes souvenirs guidé par quelque boussole qui se crée d’une expérience) où trouver le point comme central de ce que j’avais pu retenir d’articulé dans ce que j’avais appris… il m’a semblé que le Banquet était, si loin de nous fût-il, le lieu où s’était agité de la façon la plus vibrante le sens de cette question. [Il s’y agite] à proprement parler dans ce moment qui le conclut où Alcibiade — on peut dire étrangement, dans tous les sens du terme — aussi bien au niveau de la composition par Platon qui est l’œuvre que manifestement il ait là rompue dans la scène supposée et [au niveau] de la suite de discours ordonnés, préfigurés dans un programme qui tout d’un coup se rompt dans l’irruption de la vraie fête, du chambardement de l’ordre de la fête… Et [aussi bien] dans son texte même, ce discours d’Alcibiade (puisqu’il s’agit de l’aveu de son propre déconcert) tout ce qu’il dit est véritablement sa souffrance, son arrachement à soi-même d’une attitude de Socrate qui le laisse encore presque autant que sur le moment blessé, mordu par je ne sais quelle étrange blessure. Et pourquoi cette confession publique ? Pourquoi dans cette confession publique cette interprétation de Socrate qui lui montre que cette confession a un but tout à fait immédiat : le séparer d’Agathon, occasion tout de suite d’une sorte de retour à l’ordre ? Tous ceux qui se sont référés à ce texte, depuis que je vous en parle, n’ont pas manqué d’être frappés de ce qu’a de consonnant toute cette étrange scène à toutes sortes de situations, de positions instantanées susceptibles d’arriver dans le transfert. Encore, bien entendu, la chose n’est-elle que d’impression, il s’agit-là de quelque chose qui doit s’y rapporter. Et bien sûr c’est dans une analyse plus serrée, plus fine que nous verrons ce que nous livre une situation qui de toute façon n’est manifestement pas à attribuer à quelque chose qui serait une sorte (comme dit Aragon dans le Paysan de Paris) de pressentiment de la chicanalyse, non ! Mais – manifestement il est là rompu – et à la suite de discours ordonnés de vivre [mais] une rencontre plutôt : une sorte d’apparition de quelque linéaments doivent y être pour nous révélateurs.

Je crois, et ça n’est pas simplement par une sorte de recul avant le saut (qui doit être comme le dit Freud celui du lion, c’est-à-dire unique) que je tarde à vous le montrer, c’est que, pour comprendre ce que veut dire pleinement cet avènement de la scène Alcibiade-Socrate, il nous faut bien comprendre le dessein général de l’œuvre, c’est-à-dire du Banquet.

Et c’est ici que nous nous avançons. L’établissement du terrain est indispensable. Si nous ne savons pas ce que veut dire Platon en amenant la scène Alcibiade, il est impossible d’en situer exactement la portée, et voici pourquoi. Nous sommes aujourd’hui au début du discours d’Eryximaque, du médecin, retenons un instant notre souffle.

Que ce soit un médecin doit tout de même nous intéresser. Est-ce à dire que le discours d’Eryximaque doive nous induire à une recherche d’histoire de la médecine ? Il est bien clair que je ne peux même pas l’ébaucher, pour toutes sortes de raisons, d’abord parce que ce n’est pas notre affaire que ce détour qui, lui, serait tout de même assez excessif, ensuite parce que je ne le crois véritablement pas possible. Je ne crois pas qu’Eryximaque soit vraiment spécifié, que ce soit à tel médecin que pense Platon en nous amenant son personnage. Tout de même il y a des traits fondamentaux de la position qu’il apporte (qui sont ceux qu’il y a à dégager, et qui ne sont pas forcément un trait d’histoire, si ce n’est en fonction d’une ligne de partage très générale), mais qui peut être va nous faire réfléchir un instant au passage sur ce que c’est que la médecine.

On a remarqué déjà qu’il y a chez Socrate une référence fréquente, quasi ambiante à la médecine. Très fréquemment, Socrate, quand il veut ramener son interlocuteur au plan de dialogue où il veut le diriger vers la perception d’une démarche rigoureuse, se réfère à tel art de technicien. Je veux dire : « Si sur tel sujet vous voulez savoir la vérité, à qui vous adresserez-vous ? » Et parmi eux le médecin est loin d’être exclu et même il est traité avec une révérence particulière, le niveau où il se place n’est certainement pas d’un ordre inférieur aux yeux de Socrate. Il est clair néanmoins que la règle de sa démarche est quelque chose qui est loin de pouvoir d’aucune façon se réduire à ce qu’on pourrait appeler une hygiène mentale.

Le médecin dont il s’agit parle en médecin, et tout de suite même promeut sa médecine comme étant de tous les arts le plus grand : la médecine est le grand Art… Tout de suite après avoir commencé son discours, et je ne ferai ici que brièvement noter la confirmation que reçoit ce que je vous ai dit la dernière fois du discours de Pausanias dans le fait que, commençant son discours, Eryximaque, formule expressément ceci : Puisque Pausanias,  /hormèsas/ après un beau départ – ce n’est pas une bonne traduction – ayant donné l’impulsion sur le sujet du discours [avec honneur] n’a pas fini aussi brillamment – d’une façon appropriée… C’est une litote, il est clair que pour tout le monde (et je crois même que c’est à souligner ici à quel point) est impliqué comme d’évidence ce quelque chose – dont il faut bien dire que notre oreille n’y est pas exactement accommodée – nous n’avons pas l’impression que ce discours de Pausanias a fait une tellement mauvaise chute, nous sommes tellement habitués à entendre sur l’amour cette sorte de bêtises… C’est très étrange à quel point, à son sens, ce trait dans le discours d’Eryximaque fait véritablement appel au consentement de tous, comme si en somme, le discours de Pausanias s’était véritablement pour tous révélé vasouillard, comme s’il allait de soi que toutes ces grosses plaisanteries sur le pausamenou, sur lequel j’ai insisté la dernière fois, allaient de soi pour le lecteur antique.

Je crois assez essentiel de nous référer à ce que nous pouvons entrevoir de cette question de ton, à quoi après tout l’oreille de l’esprit se raccroche toujours, même si elle n’en fait pas ouvertement un critère, et qui est tellement souvent dans les textes platoniciens invoquée comme quelque chose à quoi Socrate se réfère à tout instant. Combien de fois avant de commencer son discours, ou ouvrant une parenthèse dans un discours d’un autre, invoque-t-il les dieux de façon expresse et formelle pour que le ton soit soutenu, soit maintenu, soit accordé. Vous allez le voir, ceci est très proche de notre propos d’aujourd’hui.

Je voudrais, avant d’entrer dans le discours d’Eryximaque, faire des remarques dont le recul, même [si] pour nous [il] conduit à des vérités tout à fait premières, n’en est pas moins quelque chose qui n’est pas donné si facilement. Observons ceci à propos du discours d’Eryximaque… Je vous démontrerai au passage que la médecine s’est toujours crue scientifique. Eryximaque tient des propos qui se réfèrent – puisque en somme, c’est à votre place, comme je le disais tout à l’heure, qu’il a fallu que pendant ces jours j’essaie de débrouiller ce petit chapitre d’histoire de la médecine… il a bien fallu que pour le faire je sorte du Banquet et que je me réfère à divers points du texte platonicien. Il y a une série d’écoles dont vous avez entendu parler si négligé que soit ce chapitre de votre formation en médecine : la plus célèbre, celle que personne n’ignore, c’est l’école d’Hippocrate, l’école de Cos, [opposée à l’école voisine de Cnide]. Vous savez qu’il y a eu une école, avant l’école de Cnide, de Sicile, celle qui est encore avant, dont le grand nom est Alcméon et les Alcméonides, Crotone en est le centre. Ce qu’il faut savoir, c’est qu’il est impossible d’en dissocier les spéculations de celles d’une école scientifique qui florissait au même moment, à la même place, à savoir les Pythagoriciens. Vous voyez où cela nous mène. Il faut que nous spéculions sur le rôle et la fonction du pythagorisme en cette occasion, et aussi bien, chacun le sait, il est essentiel pour comprendre la pensée platonicienne. Nous nous voyons là engagés à un détour où nous nous perdrions littéralement. De sorte que je vais tâcher plutôt d’en dégager des thèmes, et des thèmes pour autant qu’ils concernent très strictement notre propos, à savoir, ce vers quoi nous nous avançons, du sens de cet épisode du Banquet, je veux dire de ce discours, de cette œuvre du Banquet en tant qu’elle est problématique.

Nous ne retenons ici qu’une chose, c’est que la médecine [s’est toujours crue scientifique]; que ce soit celle d’Eryximaque (nous ne savons, je crois, pas grand-chose du personnage d’Eryximaque en lui-même) ou celle de ceux qui sont supposables avoir enseigné un certain nombre d’autres personnages dont nous savons quelque chose, personnages qui interviennent dans les discours de Platon et qui se rattachent directement à cette école médicale par les Alcméonides, pour autant qu’ils se rattachent aux Pythagoriciens: nous savons que Simmias et Cédis, qui sont ceux qui dialoguent avec Socrate dans le Phédon sont des disciples de Philolaos (lequel est un des maîtres de la première école pythagoricienne). Si vous vous reportez au Phédon, vous verrez.

Nous ne retenons ici qu’une chose, c’est que la médecine, que ce soit celle d’Eryximaque ou de ceux qui sont supposables les avoir enseignés, car nous savons, je crois, pas grand chose du personnage d’Eryximaque en lui-même, mais nous savons quelque chose d’un certain nombre d’autres personnages qui interviennent

Mais y a-t-il là une opposition? La suite du discours d’Eryximaque compose la santé avec le bon ordre cosmique et Lacan le lira avec la distinction du symbolique, de l’imaginaire et du réel, répondant à l’étonnement de Léon Robin. Ce qu’apportent Simmias et Cébès en réponse aux premières propositions de Socrate, nommément sur ce qui doit assurer à l’âme sa durée immortelle, que ces réponses font référence exactement aux mêmes termes qui sont ceux dont je vais parler ici, à savoir ceux qui sont mis en cause dans le discours d’Eryximaque, au premier rang de quoi est la notion d’   /harmonia/ d’harmonie, d’accord.

La médecine, donc, vous le remarquez ici s’est toujours crue scientifique. C’est en quoi d’ailleurs elle a toujours montré ses faiblesses. Par une sorte de nécessité interne de sa position, elle s’est toujours référée à une science qui était celle de son temps, bonne ou mauvaise qu’elle fût (bonne ou mauvaise comment le savoir du point de vue de la médecine?). Quant à nous nous avons le sentiment que notre science, notre physique, est toujours censée être une bonne science et que, pendant des siècles, nous avons eu une physique très mauvaise. Ceci est effectivement tout à fait assuré. Ce qui n’est pas assuré, c’est ce que la médecine a à faire de cette science, c’est à savoir comment et par quelle ouverture, par quel bout elle a à la prendre, tant que quelque chose n’est pas élucidé pour elle, la médecine, et qui n’est pas comme vous allez le voir, la moindre des choses, puisque ce dont il s’agit c’est de l’idée de santé.

Très exactement : qu’est-ce que la santé? Vous auriez tort de croire que même pour la médecine moderne qui, à l’égard de toutes les autres, se croit scientifique, la chose soit pleinement assurée. De temps en temps on propose l’idée du normal et du pathologique comme sujet de thèse à quelque étudiant; c’est un sujet qui leur est en général proposé par des gens ayant une formation philosophique, et nous avons là-dessus un excellent travail de M. Canguilhem. Évidemment, c’est un travail dont l’influence est fort limitée dans les milieux proprement médicaux.

Or il y a une chose en tout cas (sans chercher à spéculer à un niveau de certitude socratique sur la santé en soi) qui à soi tout seul montre pour nous tout spécialement psychiatres et psychanalystes, qui montre à quel point l’idée de santé est problématique : ce sont les moyens mêmes que nous employons pour rejoindre l’état de santé; lesquels moyens nous montrent, pour dire les choses dans les termes les plus généraux que, quoi qu’il en soit de la nature, de l’heureuse forme qui serait la forme de la santé, au sein de cette heureuse forme nous sommes amenés à postuler des états paradoxaux – c’est le moins qu’on puisse en dire – ceux-là mêmes dont la manipulation dans nos thérapeutiques est responsable du retour à un équilibre qui reste dans l’ensemble, comme tel, assez incritiqué.

Voilà donc ce que nous trouvons au niveau des postulats les moins accessibles à la démonstration de la position médicale comme telle. C’est justement celle qui va ici être promue dans le discours d’Eryximaque sous le nom d’harmonia. Nous ne savons pas de quelle harmonie il s’agit, mais la notion est très fondamentale à toute position médicale comme telle, tout ce que nous devons chercher, c’est l’accord. Et nous ne sommes pas beaucoup avancés par rapport à la position qui est celle où se situe un Eryximaque sur ce qui est l’essence, la substance de cette idée d’accord, à savoir de quelque chose emprunté à un domaine intuitif dont simplement il est plus près des sources, il est historiquement plus défini et sensible quand ici nous nous apercevons expressément qu’il se rapporte au domaine musical pour autant qu’ici le domaine musical est le modèle et la forme pythagoricienne. Aussi bien tout ce qui d’une façon quelconque se rapporte à cet accord des tons fût-il d’une nature plus subtile, fût-il du ton du discours auquel je faisais allusion tout à l’heure, nous ramène à cette même appréciation – ce qui n’est point pour rien que j’ai parlé au passage d’oreille – à cette même appréciation de consonance qui est essentielle à cette notion d’harmonie. Voilà ce qu’introduit, vous le verrez pour peu que vous entriez dans le texte de ce discours – que je vous épargne après tout l’ennui de lire ligne à ligne ce qui n’est jamais très possible au milieu d’un auditoire aussi ample – vous y verrez le caractère essentiel de cette notion d’accord pour comprendre ce que veut dire, comment s’introduit cette position ici médicale, et vous verrez que tout ce qui ici s’articule est fonction d’un support que nous ne pouvons ni épuiser, ni d’aucune façon reconstruire, à savoir la thématique des discussions qui par avance sont supposables là, présentes à l’esprit des auditeurs.

N’oublions pas que nous nous trouvons au point historique culminant d’une époque particulièrement active, créatrice : ces VIe et Ve siècles de l’hellénisme de la bonne époque sont surabondants de créativité mentale. Il y a de bons ouvrages auxquels vous pouvez vous référer. Pour ceux qui lisent l’anglais il y a un grand bouquin comme seuls les éditeurs anglais peuvent se donner le luxe d’en sortir un. Cela tient du testament philosophique car c’est Bertrand Russell en son grand âge qui nous le livre5. Ce livre est très bon pour le jour de l’an, car je vous assure – vous n’aurez qu’à le lire – il est constellé d’admirables figures en couleur dans des grandes marges, figures d’une extrême simplicité et s’adressant à l’imagination d’un enfant, dans lequel il y a somme toute tout ce qu’il faut savoir depuis cette période féconde à laquelle je me réfère aujourd’hui (qui est l’époque présocratique) jusqu’à nos jours, au positivisme anglais; et personne de véritablement important n’est négligé. S’il ne s’agit pour vous que d’être imbattable dans les dîners en ville, vous saurez quand vous aurez lu ce livre, vraiment tout sauf, bien entendu, les seules choses importantes, c’est-à-dire celles qu’on ne sait pas. Mais je vous en conseille quand même la lecture. Ça complètera pour vous, comme d’ailleurs pour tout un chacun un nombre considérable de lacunes presque obligées de votre information.

Donc essayons de mettre un peu d’ordre dans ce qui se dessine quand nous nous engageons dans cette voie qui est de comprendre ce que veut dire Eryximaque. Les gens de son temps se trouvent tout à fait toujours devant le même problème qui est celui devant lequel nous nous trouvons, à ceci près que, faute peut-être d’avoir une aussi grande abondance que nous de menus faits dont meubler leurs discours (je donne d’ailleurs là une hypothèse qui ressort du leurre et de l’illusion) ils vont plus droit à l’antinomie essentielle qui est la même que celle que je commençais à promouvoir devant vous tout à l’heure, qui est celle-ci: aucun accord de toute façon, nous ne pouvons-nous en tenir à le prendre à sa valeur faciale. Ce que l’expérience nous enseigne, c’est que quelque chose est recélé au sein de cet accord, et que toute la question est de savoir ce qui est exigible de cette sous-jacence de l’accord ; je veux dire l’un point de vue qui n’est pas seulement tranchable par l’expérience, qui comporte toujours un certain à priori mental qui n’est pas posable en dehors d’un certain à priori mental.

Au sein de cet accord nous faut-il exiger du semblable ou pouvons-nous nous contenter du dissemblable ? Tout accord suppose-t-il quelque principe d’accord ou l’accord peut-il sortir du désaccordé, du conflictuel ? Ne vous imaginez pas que ce soit avec Freud que sorte pour la première fois pareille question. Et la preuve, c’est que c’est la première chose qu’amène devant nous le discours d’Eryximaque. Cette notion de l’accorde et du désaccordé – pour nous disons-le, de la fonction de l’anomalie par rapport à la normale – vient au premier chef dans son discours (186 b, à environ la neuvième ligne). En effet le dissemblable désire et aime les choses dissemblables. Autre, continue le texte, est l’amour inhérent à l’état sain, autre l’amour inhérent à l’état morbide. Dès lors, quand Pausanias disait tout à l’heure qu’il était beau de donner ses faveurs à ceux des hommes qui sont vertueux, et laid de le faire  pour des hommes déréglés…

Nous voici portés à la question de physique de ce que signifient cette vertu et ce dérèglement, et tout de suite nous trouvons une formule que je retiens, que je ne peux faire que d’épingler sur la page. Ce n’est pas quelle nous livre grand-chose, mais qu’elle doit tout de même être pour nous analystes l’objet d’une espèce d’intérêt au passage, où il y aura quelque bruissement pour nous retenir. Il nous dit que la médecine est la science des érotiques du corps  /epistèmè tôn tou somatos erôtikôn/. On ne peut pas donner meilleure définition de la psychanalyse, me semble-t-il. Et il ajoute /pros plèsmonèn kai kenôsin/ quant à ce qui est de la réplétion et de la vacuité…, traduit brutalement le texte. Il s’agit bien de l’évocation des deux termes du plein et du vide dont nous allons voir quel rôle ces deux termes ont dans la topologie, dans la position mentale de ce dont il s’agit à ce point de jonction de la physique et de l’opération médicale.

Ce n’est pas le seul texte, je peux vous le dire, où ce plein et ce vide sont évoqués. Je dirai que c’est une des intuitions fondamentales qui seraient à dégager, à mettre en valeur au cours d’une étude sur le discours socratique, que le rôle de ces termes. Et celui qui s’attacherait à cette entreprise n’aurait pas à aller bien loin pour y trouver une référence de plus. Au début du Banquet, quand Socrate, je vous l’ai dit, qui s’est attardé dans le vestibule de la maison voisine où nous pouvons le supposer dans la position du gymnosophiste, debout sur un pied tel une cigogne et immobile jusqu’à ce qu’il ait trouvé la solution de je ne sais quel problème, [quand] il arrive chez Agathon après que tout le monde l’ait attendu : « Eh bien! Tu as trouvé ton truc, viens près de moi », lui dit Agathon. A quoi Socrate fait un petit discours pour dire : « Peut-être et peut-être pas, mais ce que tu espères, c’est que ce dont je me sens actuellement rempli, cela va passer dans ton vide tel que ce qui passe entre deux vases communicants lorsqu’on se sert pour cette opération d’un brin de laine. » II faut croire que cette opération de physique amusante était, pour on ne sait quelle raison, pratiquée assez souvent, puisque ça faisait probablement image pour tout le monde. Effectivement, ce passage d’un intérieur d’un vase à un autre, cette transformation du plein en vide, cette communication du contenu est une des images foncières de quelque chose qui règle ce qu’on pourrait appeler la convoitise fondamentale de tous ces échanges philosophiques, et c’est à retenir pour comprendre le sens du discours qui nous est proposé.

Un peu plus loin, cette référence à la musique comme au principe de l’accord qui est le fond de ce qui va nous être proposé comme étant l’essence de la fonction de l’amour entre les êtres, [cette référence] va nous mener à la page qui suit – c’est-à-dire au paragraphe 187 – à rencontrer vivant dans le discours d’Eryximaque ce choix que je vous disais tout à l’heure être primordial sur le sujet de ce qui est concevable comme étant au principe de l’accord, à savoir: le semblable et le dissemblable, l’ordre et le conflictuel. Car voici qu’au passage nous voyons, quand il s’agit de définir cette harmonie, Eryximaque noter qu’assurément nous rencontrons sous la plume d’un auteur d’un siècle à peu près antérieur, Héraclite d’Ephèse, un paradoxe quand c’est à l’opposition des contraires qu’Héraclite se réfère expressément comme étant le principe de la composition de toute unité. L’unité, nous dit Eryximaque en s’opposant à elle-même se compose de  même quelle harmonie de l’arc et de la lyre. Cet  /hôsper harnionian toxou te kai luras/ est extrêmement célèbre, ne serait-ce que d’avoir été cité ici au passage – et c’est cité dans bien d’autres auteurs. C’est parvenu jusqu’à nous dans ces quelques fragments épars que les érudits allemands ont rassemblés pour nous concernant la pensée présocratique. Celui-ci, dans ceux qui nous restent d’Héraclite reste vraiment dominant. Je veux dire que, dans le bouquin de Bertrand Russell dont je vous recommandais tout à l’heure la lecture, vous v trouverez effectivement représentés l’arc et sa corde, et même le dessin simultané d’une vibration qui est celle d’où partira le mouvement de la flèche.

Ce qui est frappant c’est cette partialité dont nous ne voyons pas bien au passage la raison, dont fait preuve Eryximaque concernant la formulation héraclitéenne : il y trouve à redire. Il lui semble qu’il y a là de ces exigences dont nous pouvons mal sonder la source, car nous nous trouvons là à une confluence où nous ne savons quelle part faire de préjugés, d’apriorismes, de choix faits en fonction d’une certaine consistance de temps dans tout un ensemble théorique ou de versants psychologiques dont à vrai dire nous sommes hors d’état (surtout quand il s’agit de personnages aussi passés que fantomatiques) de faire le départ. Nous devons nous contenter de noter qu’effectivement (quelque chose dont nous trouvons l’écho en bien d’autres endroits du discours platonicien) je ne sais quelle aversion se marque à l’idée de référer à quelque conjonction que ce soit d’opposition des contraires (même si en quelque sorte on la situe dans le réel) la naissance de quelque chose qui ne parait lui être d’aucune façon assimilable – à savoir la création du phénomène de l’accord quelque chose qui s’affirme et se pose, est ressenti, est assenti comme tel [harmonie accord] 11 semble que jusque dans son principe l’idée de proportion quand il s’agit de veiller à celle d’harmonie, pour parler en termes médicaux de diète ou de dosage, avec tout ce qu’elle comporte de mesure, de proportion, doit être maintenu [mais] que d’aucune façon la vision héraclitéenne du conflit comme créateur en lui-même, pour certains esprits, pour certaines écoles – laissons la chose en suspens – ne peut être soutenue.

II y a là une partialité qui pour nous, auxquels bien sûr toutes sortes de modèles de la physique ont apporté l’idée d’une fécondité des contraires, des contrastes, des oppositions et d’une non-contradiction absolue du phénomène avec son principe conflictuel (pour tout dire que toute la physique porte tellement plus du côté de l’image de l’onde que – quoi qu’en ait fait la psychologie moderne – du côté de la forme, de la Gestalt, de la bonne forme)… [il y a là une partialité dont] nous ne pouvons pas manquer d’être surpris, dis-je, autant dans ce passage que dans maints autres de Platon, de voir même soutenue l’idée de je ne sais quelle impasse de je ne sais quelle aporie, de je ne sais quel choix à faire, de je ne sais quelle préférence à faire qui serait du côté du caractère forcément conjoint, fondamental, de l’accord avec l’accord, de l’harmonie avec l’harmonie.

Je vous l’ai dit, ce n’est pas le seul passage et, si vous vous référez à un dialogue extrêmement important, je dois dire, à lire pour le soubassement de notre compréhension du Banquet, c’est à savoir le Phédon, vous verrez que toute la discussion avec Simmias et Cébès repose là-dessus. Que, comme je vous le disais l’autre jour, tout le plaidoyer de Socrate pour l’immortalité de l’âme y est présenté de la façon la plus manifeste sous la forme d’un sophisme qui est à proprement parler celui-ci (qui n’est pas autre que ce autour de quoi je fais tourner depuis un moment mes remarques sur le discours d’Eryximaque), à savoir que l’idée même de l’âme en tant qu’harmonie ne suppose pas exclu qu’entre en elle la possibilité de sa rupture. Car quand Simmias comme Cébès objectent que cette âme, dont la nature est constante, dont la nature est permanence et durée, pourra bien s’évanouir en même temps que se disloqueront ces éléments, que sont les éléments corporels, dont la conjonction fait harmonie. Socrate ne répond pas autre chose, sinon que l’idée d’harmonie dont participe l’âme est en elle-même impénétrable, qu’elle se dérobera, qu’elle fuira devant l’approche même de tout ce qui peut mettre en cause sa constance. L’idée de la participation de quoi que ce soit d’existant à cette sorte d’essence incorporelle qu’est l’idée platonicienne, montre à jour sa fiction et son leurre et à un point tel dans ce Phédon qu’il est véritablement impossible de ne pas se dire que nous n’avons aucune raison de penser que Platon, ce leurre, il le vit moins que nous. Cette inimaginable, formidable prétention que nous avons d’être plus intelligents que le personnage qui a développé l’œuvre platonicienne a quelque chose de véritablement effarant.

C’est bien pourquoi quand, après le discours de Pausanias nous voyons se développer celui d’Eryximaque (il pousse sa chansonnette, ça n’a pas immédiatement de conséquences évidentes), nous sommes néanmoins en droit de nous demander ce que veut dire Platon pour faire se succéder dans cet ordre cette série de sorties dont nous nous sommes au moins aperçus que celle de Pausanias qui précède immédiatement est dérisoire. Et si, après tout, nous retenons la caractéristique générale, le ton d’ensemble qui caractérise le Banquet, nous sommes légitimement en droit de nous demander si ce dont il s’agit n’est pas à proprement parler quelque chose qui consonne avec l’œuvre comique comme telle : s’agissant de l’amour, il est clair que Platon a pris la voie de la comédie. Tout le confirmera par la suite – et j’ai mes raisons de commencer maintenant à l’affirmer – au moment où va entrer en scène le grand comique ce grand comique Aristophane dont depuis toujours on se casse la tête pour savoir pourquoi Platon l’a fait venir au Banquet. Scandaleux puisque comme vous le savez, ce grand comique est un des responsables de la mort de Socrate. Si le Phédon, à savoir le drame de la mort de Socrate, se présente à nous avec ce caractère altier que lui donne le ton tragique que vous savez (et d’ailleurs ce n’est pas si simple, là aussi il y a des choses comiques, mais il est bien clair que la tragédie domine et qu’elle est représentée devant nous), le Banquet d’ores et déjà nous apprend qu’il n’y a pas (et jusqu’au discours si bref de Socrate pour autant qu’il parle en son propre nom) un seul point de ce discours qui ne soit à poser devant nous avec cette suspicion [du] comique. Et je dirai là-même, pour ne rien laisser en arrière et pour répondre nommément à quelqu’un de mes auditeurs dont la présence m’honore le plus, avec qui j’ai eu sur ce sujet un bref échange… je dirai nommément que même le discours de Phèdre au départ, dont non sans raison, sans motif, sans justesse il avait cru apercevoir que je le prenais, lui, à la valeur faciale au contraire du discours de Pausanias, je dirai que ceci ne va pas moins dans le sens de ce que j’affirme ici précisément : c’est que justement ce discours de Phèdre, en se référant sur le sujet de l’amour à l’appréciation des dieux, a aussi valeur ironique. Car les dieux ne peuvent rien, justement, comprendre à l’amour. L’expression d’une bêtise divine est quelque chose qui à mon sens devrait être plus répandu. Elle est souvent suggérée par le comportement des êtres auxquels nous nous adressons justement sur le terrain de l’amour. Prendre les dieux à témoin à la barre de ce dont il s’agit concernant l’amour me parait être quelque chose qui de toute façon n’est pas hétérogène à la suite du discours de Platon.

Nous voici arrivés à l’orée du discours d’Aristophane. Néanmoins, nous n’y entrerons pas encore. Je veux simplement vous prier vous-mêmes, par vos propres moyens, de compléter ce qui reste à voir du discours d’Eryximaque. C’est pour M. Léon Robin une énigme qu’Eryximaque reprenne l’opposition du thème de l’amour uranien et de l’amour pandémique étant donné ce qu’il nous apporte concernant le maniement médical physique de l’amour. Il ne voit pas très bien ce qui le justifie. Et à la vérité je crois que notre étonnement est vraiment la seule attitude qui convienne pour répondre à celui de l’auteur de cette édition. Car la chose est mise au clair dans le discours lui-même d’Eryximaque confirmant toute la perspective dans laquelle j’ai essayé de vous la situer.

S’il se réfère, concernant les effets de l’amour (paragr. 188a-b) à l’astronomie c’est bien pour autant que ce dont il s’agit, cette harmonie, à laquelle il s’agit de confluer, de s’accorder, concernant le bon ordre de la santé de l’homme, c’est une seule et même chose avec celle qui régit l’ordre des saisons et que, quand au contraire, dit-il, l’amour où i1 y a de l’emportement ( /hubris/ quelque chose en trop), réussit à prévaloir en ce qui concerne les saisons de l’année, alors c’est là que commencent les désastres, et la pagaille, les préjudices (comme il s’exprime), les dommages, au rang de quoi sont bien sur les épidémies, mais sur le même rang sont placées la gelée, la grêle, la nielle du blé et toute une série d’autres choses.

Ceci pour bien nous remettre dans le contexte où je crois quand même que les notions que je promeus devant vous comme les catégories fondamentales, radicales auxquelles nous sommes forcés de nous référer pour poser de l’analyse un discours valable à savoir, l’imaginaire, le symbolique et le réel, sont ici utilisables.

On parle de pensée primitive, et on s’étonne qu’un Bororo s’identifie à un ara10. Est-ce qu’il ne vous semble pas qu’il ne s’agit pas de pensée primitive mais d’une position primitive de la pensée concernant ce à quoi pour tous, pour vous comme pour moi, elle a à faire’ quand nous voyons que l’homme s’interrogeant non sur sa place, mais sur son identité, a à se repérer non pas dans l’intérieur d’une enceinte limitée qui serait son corps, mais à se repérer dans le réel total et brut à quoi il a à faire – et que nous n’échappons pas à cette loi d’où il résulte que c’est au point précis de cette délinéation du_ réel en quoi consiste le progrès de la science que nous aurons toujours à nous situer. Au temps d’Eryximaque, il est hors de question, faute de la moindre connaissance de ce que c’est qu’un tissu vivant comme tel, que le médecin puisse faire, disons des humeurs, quelque chose d’hétérogène à l’humidité où dans le monde peuvent proliférer les végétations naturelles; le même désordre qui provoquera dans l’homme tel excès dû à l’intempérance, à l’emportement, est celui qui amènera les désordres dans les saisons qui sont ici énumérés.

La tradition chinoise nous représente au début de l’année l’empereur, celui qui peut de sa main accomplir les rites majeurs d’où dépend l’équilibre de tout l’empire du Milieu, tracer ces premiers sillons dont la direction et la rectitude est destinée à assurer précisément pendant ce temps de l’année l’équilibre de la nature.

Il n’y a, si j’ose dire, dans cette position rien que de naturel. Celle où ici Eryximaque se rattache, qui est pour dire le mot, celle à laquelle se rattache la notion de l’homme microcosme, c’est à savoir quoi? Non pas que l’homme est en lui-même un résumé, un reflet, une image de la nature, mais qu’ils sont une seule et même chose, qu’on ne peut songer à composer l’homme que de l’ordre et de l’harmonie des composantes cosmiques. Voilà une position dont simplement je voulais vous laisser aujourd’hui avec cette question de savoir si elle ne conserve pas, malgré la limitation dans laquelle nous croyons avoir réduit le sens de la biologie, dans nos présupposés mentaux quelques traces… Assurément, les détecter n’est pas tellement intéressant [il ne s’agit] que de nous apercevoir où nous nous plaçons, dans quelle zone, [dans quel] niveau plus fondamental nous nous plaçons, nous analystes, quand nous agitons pour nous comprendre nous-mêmes des notions comme l’instinct de mort, qui est à proprement parler comme Freud ne l’a pas méconnu, une notion empédocléenne. Or c’est à cela que va se référer le discours d’Aristophane. Ce que je vous montrerai la prochaine fois, c’est que ce formidable gag qui est manifestement présenté comme une entrée de clown culbutant dans une scène de la comédie athénienne, se réfère expressément comme tel – et je vous en montrerai les preuves – à cette conception cosmologique de l’homme. Et à partir de là je vous montrerai l’ouverture surprenante de ce qui en résulte, ouverture laissée béante concernant l’idée que Platon pouvait se faire de l’amour, je vais jusque-là – concernant la dérision radicale que la seule approche des problèmes de l’amour apportait à cet ordre incorruptible, matériel, super-essentiel, purement idéal, participatoire éternel et incréé qui est celui, ironiquement peut-être, que toute son œuvre nous découvre.