Leçon du 16 novembre 1960

J’ai annoncé pour cette année que je traiterai du transfert, de sa disparité subjective. Ce n’est pas un terme que j’ai choisi facilement. Il souligne essentiellement quelque chose qui va plus loin que la simple notion de dissymétrie entre les sujets.  Il pose  dans le titre même …il s’insurge, si je puis dire dès le principe, contre l’idée que l’intersubjectivité puisse à elle seule fournir le cadre dans lequel s’inscrit le phénomène. Il y a des mots plus ou moins commodes selon les langues. C’est bien du terme impair de l’imparité subjective du transfert, de ce qu’il contient d’impair essentiellement, que je cherche quelque équivalent. Il n’y a pas de terme, à part le terme même d’imparité qui n’est pas d’usage en français, pour le désigner. Dans sa prétendue situation, dit encore mon titre, indiquant par là quelque référence à cet effort de ces dernières années dans l’analyse pour organiser, autour de la notion de situation, ce qui se passe dans la cure analytique. Le mot même prétendu est là pour dire encore que je m’inscris en faux, du moins dans une position corrective, par rapport à cet effort. Je ne crois pas qu’on puisse dire de l’analyse purement et simplement qu’il y a là une situation. Si ç’en est une, ç’en est une dont on peut dire aussi: ce n’est pas une situation ou encore, c’est une fausse situation.

Tout ce qui se présente soi-même comme technique doit s’inscrire comme référé à ces principes, à cette recherche de principes qui déjà s’évoque dans l’indication de ces différences, et pour tout dire dans une juste topologie, dans une rectification de ce dont il s’agit qui est impliqué communément dans l’usage que nous faisons tous les jours théoriquement de la notion de transfert, c’est à dire de quelque chose en fin de compte qu’il s’agit de référer à une expérience, qu’elle, nous connaissons fort bien pourtant, tout au moins pour autant qu’à quelque titre nous avons pratiqué l’expérience analytique.

Je fais remarquer que j’ai mis longtemps à en venir à ce cœur de notre expérience. Selon le point d’où l’on date ce séminaire qui est celui dans lequel je guide un certain nombre d’entre vous depuis quelques années, selon la date où on le fait commencer, c’est dans la huitième ou dans la dixième année que j’aborde le transfert. Je pense que vous verrez que ce long retard n’était pas sans raison.

Commençons donc … au commencement, chacun m’impute de me référer à quelque paraphrase de la formule: “Au commencement était le Verbe”, « Im Anfang war die Tat »  dit un autre, et pour un troisième, d’abord (c’est-à-dire au commencement du monde humain), d’abord était la praxis [Marx]. Voilà trois énoncés qui sont en apparence incompatibles.

A la vérité, ce qui importe du lieu où nous sommes pour en trancher, c’est-à-dire de l’expérience analytique, ce qui importe n’est point leur valeur d’énoncé, mais si je puis dire leur valeur d’énonciation, ou encore d’annonce, je veux dire ce en quoi ils ont apparaître l’ex nihilo propre à toute création et en montrent la liaison intime avec l’évocation de la parole. A ce niveau, tous évidemment manifestent qu’ils rentrent dans le premier énoncé: “Au commencement était le Verbe”. Si j’évoque ceci, c’est pour en différencier ce que je dis, ce point d’où je vais partir pour affronter ce terme plus opaque, ce noyau de notre expérience qu’est le transfert.

J’entends partir, je veux partir, je vais essayer, en commençant avec toute la maladresse nécessaire, de partir aujourd’hui autour de ceci, que le terme “Au commencement” a certaine-ment un autre sens. Au commencement de l’expérience analytique, rappelons-le – fut l’amour. Ce commencement est autre chose que cette transparence à -elle-même de l’énonciation qui donnait leur sens aux formules de tout à l’heure. C’est un commencement épais, confus, ici. C’est un commencement non de création mais de formation – et j’y viendrai tout à l’heure – au point historique où naît ce qui est déjà la psychanalyse et qu’Anna 0. a baptisé elle-même, dans l’observation inaugurale des Studien über Hysterie, du terme de talking cure ou encore de ramonage de cheminée : chimney sweeping .

Mais je veux avant d’y venir rappeler un instant, pour ceux qui n’étaient pas là l’année dernière, quelques-uns des termes autour desquels a tourné notre exploration de ce que j’ai appelé l’Ethique de la psychanalyse. Ce que j’ai voulu l’année dernière expliquer devant vous c’est – si l’on peut dire pour se référer au terme de création que j’ai donné tout à l’heure, la structure créationniste de l’ethos humain comme tel. L’ex nihilo qui subsiste dans son cœur qui fait pour employer .in terme de Freud, le noyau de notre être, Kern unseres Wesen. J’ai voulu montrer que cet ethos s’enveloppe autour de cet ex nihilo comme subsistant en un vide impénétrable. Pour l’aborder, Dour désigner ce caractère impénétrable, j’ai commencé -vous vous en souvenez – par une critique dont la fin consistait à rejeter expressément ce que vous me permettrez d’appeler (tout au moins ceux qui m’ont entendu me le passeront), la Schwärmerei le Platon. Schwärmerei en allemand, pour ceux qui ne le savent pas, désigne rêverie, fantasme dirigé vers quelque enthousiasme et plus spécialement vers quelque chose qui se situe ou se dirige vers la superstition, le fanatisme, bref la connotation critique dans l’ordre de l’orientation religieuse qui est ajoutée par l’histoire. Dans les textes de Kant, le terme de Schwärmerei a nettement cette inflexion. Ce que j’appelle Schwärmerei de Platon, c’est d’avoir projeté sur ce que j’appelle le vide impé-nétrable l’idée de souverain bien. Disons qu’il s’agit simplement d’indiquer le chemin parcouru, qu’avec plus ou moins de succès assurément, dans une intention formelle j’ai essayé de poursuivre; [j’ai essayé de poursuivre] ce qui résulte du rejet le la notion platonicienne du souverain bien occupant le centre de notre être.

Sans doute pour rejoindre notre expérience, mais dans une visée critique, j’ai procédé en partie de ce qu’on peut appeler la conversion aristotélicienne par rapport à Platon lui sans aucun doute sur le plan éthique est pour nous dépassé; lais au point où nous en sommes de devoir montrer le sort historique de notions éthiques à partir de Platon (assurément la référence aristotélicienne), l’Éthique à Nicomaque est essentielle. J’ai montré qu’il est difficile à suivre ce qu’elle contient l’un pas décisif dans l’édification d’une réflexion éthique, le ne pas voir que pour autant qu’elle maintient cette notion le souverain bien, elle en change profondément le sens. Elle .a fait par un mouvement de réflexion inverse consister en la contemplation des -astres, cette sphère la plus extérieure du monde existant absolu, incréé, incorruptible. C’est justement parce que pour nous elle [la sphère] est décisivement volatilisée dans le poudroiement des galaxies qui est le dernier terme de notre investigation cosmologique, qu’on peut prendre la référence aristotélicienne comme point critique de ce qu’est dans la tradition antique, au point où nous en sommes là parvenus, .a notion de souverain bien.

Nous avons été amenés par ce pas au pied du mur, du mur toujours le- même depuis qu’une réflexion éthique essaie de s’élaborer; c’est qu’il nous faut ou non assumer ce dont la réflexion éthique, la pensée éthique n’a jamais pu se dépêtrer, à savoir qu’il n’y a de bon (good, gut), de plaisir, qu’à partir de là. Il nous reste à chercher [ce qu’est] le principe du Whol tat, le principe du bien agir. Ce qu’il infère permet de laisser lire qu’il n’est peut-être pas simplement la B.A., la bonne action, fût-elle portée à la puissance kantienne de la maxime universelle. Si nous devons prendre au sérieux la dénonciation freudienne de la fallace de ces satisfactions dites morales, pour autant qu’une agressivité s’y dissimule qui réalise cette performance de dérober à celui qui l’exerce sa jouissance, tout en répercutant sans fin sur ses partenaires sociaux son méfait ce qu’indiquent ces longues conditionnelles circonstancielles est exactement l’équivalent du Malaise de la Civilisation dans l’œuvre de Freud), alors on doit se demander par quels moyens opérer honnêtement avec le désir; c’est à dire comment préserver le désir avec cet acte où il trouve ordinairement plutôt son collapsus que sa réalisation et qui au mieux ne lui présence (au désir) que son exploit, sa geste héroïque; comment préserver le désir, préserver ce qu’on peut appeler une relation simple ou salubre du désir à cet acte.

Ne mâchons pas les mots de ce que veut dire salubre dans le sens de l’expérience freudienne: ceci veut dire débarrassé, aussi débarrassé que possible de cette infection qui à nos yeux, ais pas seulement à nos yeux, aux yeux depuis toujours dès u’ils s’ouvrent à la réflexion éthique… cette infection qui st le fond grouillant de tout établissement social comme tel. Ceci suppose bien sûr que la psychanalyse, dans son manuel opératoire même, ne respecte pas ce que j’appellerai cette taie, cette cataracte nouvellement inventée, cette plaie morale, cette ‘orme de cécité que constitue une certaine pratique du point de vue dit sociologique. Je ne m’étendrai pas là-dessus. Et même, pour rappeler ce qu’a pu présentifier à mes yeux telle encontre récente de ce à quoi aboutit de vain, de scandaleux à la fois, cette sorte de recherche qui prétend réduire une expérience comme celle de l’inconscient à la référence de deux, ;rois, voire quatre modèles dits sociologiques, mon irritation qui fut grande je dois dire est tombée, mais je laisserai les auteurs de tels exercices aux pont aux ânes qui veulent bien es recueillir. Il est bien clair aussi qu’en parlant en ces termes de la sociologie je ne fais pas référence à cette sorte ,e méditation où se situe la réflexion d’un Lévi-Strauss pour Lutant – consultez son discours inaugural au Collège de France – qu’elle se réfère expressément, concernant les sociétés, une méditation éthique sur la pratique sociale. La double référence à une norme culturelle plus ou moins mythiquement située dans le néolithique, à la méditation politique de Rousseau d’autre part, est là suffisamment indicative. Mais laissons, ceci ne nous concerne point. Je rappellerai seulement que c’est par le chemin de la référence proprement éthique que constitue la réflexion sauvage de Sade, que c’est sur les chemins insultants de la jouissance sadianiste que je vous ai montré un des accès possibles à cette frontière proprement tragique où se situe le oberland freudien, que c’est au sein de ce que certains d’entre vous ont baptisé l’entre-deux-morts (terme très exact pour désigner le champ où s’articule expressément comme tel tout ce qui arrive dans l’univers propre dessiné par Sophocle et pas seulement dans l’aventure d’Œdipe Roi), que se situe le phénomène dont je crois pouvoir dire que nous avons introduit un repérage dans la tradition éthique, dans la réflexion sur es motifs et les motivations du bien. Ce repérage, pour autant .que je l’ai désigné proprement comme étant celui de la beauté n tant qu’elle orne, a pour fonction de constituer le dernier barrage avant cet accès à la chose dernière, à la chose mortelle, à ce point où est venue faire son dernier aveu la méditation freudienne sous le terme de la pulsion de mort.

Je vous demande pardon d’avoir cru devoir dessiner, quoique d’une façon abrégée mais constituant un long détour, ce bref résumé de ce que nous avons dit l’année dernière. Ce dé-tour était nécessaire pour rappeler, à l’origine de ce que nous allons avoir à dire, que le terme auquel nous nous sommes arrêtés concernant la fonction de la beauté (car je n’ai pas besoin je pense, pour la plupart d’entre vous, d’évoquer ce que constitue ce terme du beau et de la beauté à ce point de l’inflexion de ce que j’ai appelé la Schwärmerei platonicienne) que provisoirement je vous prie , à titre d’hypothèse, de tenir pour amenant au niveau d’une aventure sinon psychologique du moins individuelle, de tenir pour l’effet du deuil qu’on peut bien dire immortel, puisqu’il est à la source même de tout ce qui s’est articulé depuis dans notre tradition sur l’idée d’immortalité, du deuil immortel de celui qui incarna cette gageure de soutenir sa question qui n’est que la question de tout un qui parle, au point où lui, celui-là, la recevait de son propre démon (selon notre formule sous une forme inversée), j’ai nommé Socrate. Socrate ainsi mis à l’origine, disons-le tout de suite, du plus long transfert (ce qui donnerait à cette formule tout son poids) qu’ait connu l’histoire de la pensée. Car je vous le dis tout de suite, j’entends le faire sentir, le secret de Socrate sera derrière tout ce que nous dirons cette année du transfert. Ce secret, Socrate l’a avoué. Mais ce n’est pas pour autant qu’on l’avoue qu’un secret cesse d’être un secret. Socrate prétend ne rien savoir, sinon savoir reconnaître ce que c’est que l’amour et, nous dit-il je passe au témoignage de Platon, nommément dans le Lysis, à savoir reconnaître infailliblement, là où il les rencontre, où est l’amant et où est l’aimé. Je crois que c’est au paragraphe 204 c. Les références sont multiples de cette référence de Socrate à l’amour.

Et maintenant nous voici ramenés à notre point de départ pour autant que j’entends aujourd’hui l’accentuer. Quelque pudique ou quelque inconvenant que soit le voile qui est maintenu à demi-écarté sur cet accident inaugural qui détourna l’éminent Breuer de donner à la première expérience, pourtant sensationnelle de la talking cure, toute sa suite, il reste bien évident que cet accident était une histoire d’amour, que cette histoire d’amour n’ait pas existé seulement du côté de la patiente ce n’est absolument pas douteux non plus.

Il ne suffit pas de dire, sous la forme de ces termes exquisément retenus qui sont les nôtres ( comme M. Jones le fait à telle page de son premier volume de la biographie de Freud), qu’assurément Breuer dut être la victime de ce que nous appelons, dit Jones, un contre-transfert un peu marqué. Il est tout à fait clair que Breuer aima sa patiente. Nous n’en voyons pour preuve la plus évidente que ce qui en pareil cas en est l’issue bien bourgeoise ; le retour à une ferveur conjugale à ce propos ranimée, le voyage à Venise d’urgence avec même pour résultat ce que Jones nous dit, à savoir le fruit d’une petite fille nouvelle s’ajoutant à 1a famille, dont assez tristement à ce propos Jones nous indique que la fin, bien des années après, devait se confondre avec l’irruption catastrophique des nazis à Vienne. Il n’y a pas à ironiser sur ces sortes d’accidents, si ce n’est bien sûr pour ce qu’ils peuvent présenter de typique par rapport à certain style particulier des relations dites bourgeoises avec l’amour, avec ce besoin, cette nécessité d’un réveil à l’endroit de cette incurie du cœur qui s’harmonise si bien avec le type d’abnégation où s’inscrit le devoir bourgeois.

Ce n’est pas 1à l’important. Mais peu importe qu’il ait résisté ou non. Ce que nous devons bénir plutôt dans ce moment, c’est le divorce déjà inscrit plus de dix années à l’avance (puisque c’est en 1882 que ceci se passe , et que c’est seulement dix ans plus tard, puis quinze ans, qu’il faudra, pour que l’expérience de Freud aboutisse à l’ouvrage des Studien über Hystérie écrit avec Breuer) bénir le divorce ente Breuer et Freud. Car tout est là : le petit eros dont la malice a frappé le premier, Breuer, au plus soudain de sa surprise, 1’a contraint à la fuite, le petit eros trouve son maître dans le second, Freud. Et pourquoi? Je pourrais dire- laissez-moi m’amuser un instant- que c’est parce que pour Freud la retraite était coupée : élément du même contexte où des amours intransigeantes (que nous savons depuis que nous avons sa correspondance avec sa fiancée) il était le sectateur. Freud rencontre des femmes idéales qui lui répondent sur le mode physique du hérisson. Sie streben dagegen (comme l’écrit Freud dans le rêve d’Irma, où les allusions à sa propre femme ne sont pas évidentes, ni avouées) elles sont toujours à rebrousse-poil. Elle apparaît en tout cas un élément du dessein permanent que nous livre Freud de sa soif, la Frau Professor elle-même, objet à l’occasion des émerveillements de Jones, qui pourtant, si j’en crois mes informations, savait ce que filer doux voulait dire. Ce serait un dénominateur commun curieux avec Socrate, dont vous savez que lui aussi avait affaire à la maison à une mégère pas commode [Xanthippe]. La différence entre les deux, pour être sensible, serait celle de cette loutre d’apparat dont Aristophane nous a montré le profil, un profil de belette lysistratesque dont il nous faut sentir dans les répliques d’Aristophane la puissance de morsure. Simple différence d’odeur. En voici assez sur ce sujet. Et tout de même je dirai que je pense qu’il n’y a là qu’une référence occasionnelle et que, pour tout dire, cette donnée, quant à l’existence conjugale n’est nullement indispensable – rassurez-vous chacun – à votre bonne conduite.

Ι1 nous faut chercher plus loin le mystère dont il s’agit. Α la différence de Breuer, quelle qu’en soit la cause, Freud prend pour démarche celle qui fait de lui le maître du redoutable petit dieu. Ι1 choisit comme Socrate de le servir pour s’en servir C’est bien là le point où vont commencer pour nous tous les problèmes. Encore s’agissait-il bien de le souligner ce “s’en servir de l’eros”. Et s’en servir pourquoi? C’est bien là qu’il était nécessaire que je vous rappelle les points, de référence de notre articulation de l’année dernière : s’en servir pour le bien. Nous savons que le domaine d’eros va infiniment plus loin qu’aucun champ que puisse couvrir ce bien, tout au moins nous tenons pour acquis ceci. Vous voyez que les problèmes que pose pour nous le transfert ne vont ici que commencer. Et’ c’est d’ailleurs une chose perpétuellement présentifiée à votre esprit (c’est langage courant, discours commun concernant l’analyse, concernant le transfert) . vous devez bien n’avoir d’aucune façon, ni préconçue ni permanente, comme premier terme de la fin de votre action le bien prétendu ou pas de votre patient, mais précisément son eros.

Je ne crois pas devoir manquer de rappeler une fois de plus ici ce qui conjoint au maximum du scabreux l’initiative socratique à l’initiative freudienne, en rapprochant leur issue dans la duplicité de ces termes où va s’exprimer d’une façon ramassée à peu près ceci : Socrate choisit de servir eros pour s’en servir ou en s’en servant. Cela l’a conduit très loin – remarquez-le – à un très loin qu’on s’efforce de camoufler en faisant un pur et simple accident de ce que j’appelais tout à l’heure le fond grouillant de l’infection sociale. Mais n’est-ce pas lui faire injustice, ne pas lui rendre raison de le croire, de croire qu’il ne savait pas parfaitement qu’il allait proprement à contre-courant de tout cet ordre social au milieu duquel il inscrivait sa pratique quotidienne, ce comportement véritable— ment insensé, scandaleux, de quelque mérite que la dévotion de ses disciples ait entendu ensuite la revêtir, en mettant en valeur les faces héroïques du comportement de Socrate. Il est clair qu’ils n’ont pas pu faire autrement qu’enregistrer ce qui est caractéristique majeur et que Platon lui-même a qualifié d’un mot resté célèbre auprès de ceux qui se sont approchés du problème de Socrate, c’est son /άτοπία / atopia (dans l’ordre de la cité pas de croyances salubres si elle lié sont point vérifiées). Dans tout ce qui assure l’équilibre de la cité, non seulement Socrate n’a pas sa place, mais il n’est nulle part. Et quoi d’étonnant si une action si vigoureuse dans son caractère inclassable, si vigoureuse qu’elle vibre encore jusqu’à nous, a pris sa place. Quoi d’étonnant à ce qu’elle ait abouti à cette peine de mort, c’est-à-dire à la mort réelle de la façon la plus claire, en tant qu’infligée à une heure choisie à l’avance avec le consentement de tous et pour le bien de tous, et après tout sans que les siècles aient jamais pu trancher depuis si la sanction était juste ou injuste. De 1à où va le destin, un destin qu’il me semble qu’il n’y a pas d’excès à considérer comme nécessaire, et non pas extraordinaire de Socrate?

Freud d’autre part, n’est-ce pas suivant la rigueur de sa voie qu’il a découvert la pulsion de mort, c’est-à-dire quelque chose aussi de très scandaleux, moins coûteux sans aucun doute pour l’individu? Est-ce bien là une vraie différence? Socrate comme le répète depuis des siècles la logique formelle, non sans raison dans son insistance, Socrate est mortel, il devait donc mourir un jour. Ce n’est pas que Freud soit mort tranquille dans son lit qui ici nous importe. Je me suis efforcé de vous montrer la convergence de ce qui est ici dessiné avec l’aspiration sadianiste. Il est ici distingué cette idée de la mort éternelle, de la mort en tant qu’elle fait de l’être même son détour sans que nous puissions savoir si c’est là sens ou non-sens et aussi bien l’autre, celle des corps., La seconde est celle* de ceux qui suivent sans compromis eros, eros par où les corps se rejoignent, avec Platon en une seule âme, avec Freud sans âme du tout, mais en tout cas en un seul eros en tant qu’il unit unitivement. Bien sûr vous pouvez ici m’interrompre. Où est-ce que je vous emmène? Cet eros bien sûr -vous me l’accordez- c’est bien le même dans les deux cas, même s’il nous insupporte. Mais ces deux morts, qu’avez-vous à faire à nous les ramener, ce bateau de l’année dernière? Y pensez-vous encore, pour nous faire passer quoi? Le fleuve qui les sépare? Sommes-nous dans la pulsion de mort ou dans la dialectique? Je vous réponds oui! Oui, si l’une comme l’autre nous porte à l’étonnement. Car bien sûr je veux bien accorder que je m’égare, que je n’ai pas après tout à vous porter aux impasses dernières, que je vous ferai vous étonner, si vous ne le faites déjà, sinon de Socrate, du moins de Freud au point de départ. Car ces impasses même on vous prouvera qu’elles sont simples à résoudre si vous voulez bien justement ne vous étonner de rien. Il suffit que vous preniez comme point de départ quelque chose de simple comme bonjour, de clair comme roche, l’intersubjectivité par exemple. Je t’intersubjective, tu m’intersubjectives par la barbichette le premier qui rira aura un soufflet, et bien mérité!

Car comme on dit, qui ne voit que Freud a méconnu qu’il n’y a rien d’autre dans la constante sado-masochiste? Le narcissisme explique tout. Et l’on s’adresse à moi : “ne fûtes-vous pas près de le dire?” Il faut dire qu’en ce temps j’étais rétif déjà à la fonction de sa blessure, au narcissisme mais qu’importe! Et l’on me dira aussi que mon intempestif Socrate aurait dû y revenir lui aussi à cette intersubjectivité. Car Socrate n’a eu somme toute qu’un tort, c’est de violer la marche sur laquelle il convient toujours de nous régler, de ne pas revenir à la loi des masses, dont chacun sait qu’il faut l’attendre pour bouger le petit doigt sur le terrain de la justice, car les masses y arriveront nécessairement demain [malheurs de l’agora]. Voilà comment l’étonnement est réglé, viré au compte de la faute ; les erreurs ne seront jamais que des erreurs judiciaires, ceci sans préjudice des motivations personnelles.

Ce que peut avoir chez moi ce besoin d’en rajouter que j’ai toujours, et qui, bien entendu est à chercher dans mon goût de faire beau -nous retombons sur nos pieds – c’est mon penchant  pervers, donc ma sophistique peut être superflue. Alors nous allons repartir à procéder du a et je reprendrai, à toucher terre, la force de la litote pour viser sans que vous soyez légèrement étonnés. Est-ce l’intersubjectivité, soit ce qui est le plus étranger à la rencontre analytique, qui pointerait, elle, que nous nous y dérobons, sûrs qu’il faut l’éviter? L’expérience freudienne se fige dès qu’elle apparaît, elle ne fleurit que de son absence. Le médecin et le malade- comme on dit pour nous- fameuse relation dont on fait des gorges chaudes, vont-ils s’intersubjectiver à qui mieux mieux? Peut-être, mais on peut dire dans ce sens que l’un et l’autre n’en mènent pas large :”Il me dit cela pour son réconfort ou pour me plaire?” pense l’un;’ “Veut-il me rouler?”, pense l’autre. La relation berger-bergère elle-même, si elle s’engage ainsi, s’engage mal. Elle est condamnée, si elle y reste, à n’aboutir à rien. C’est en quoi justement ces deux relations, médecin-malade, berger-bergère, doivent différer à tout prix de la négociation diplomatique et du guet-apens.

Ce qu’on appelle le poker, ce poker de la théorie, n’en déplaise à M.Henri Lefebvre, n’est pas à chercher dans l’œuvre de M.Von Neumann comme il l’a pourtant affirmé récemment, ce qui fait que vu ma bienveillance je ne peux en déduire qu’une chose : qu’il ne connaît de la théorie de von Neumann que le titre qu’il y a dans le catalogue d’Hermann. Il est vrai que du même coup M. Henri Lefebvre met sur le même registre du poker la discussion philosophique elle-même à laquelle nous étions en proie. Evidemment si ce n’est pas son droit après tout je ne puis que lui laisser le retour de son mérite.

Pour revenir à la pensée de notre couple intersubjectif, mon premier soin comme analyste sera de ne pas me mettre dans le cas que mon patient ait même à me faire part de telles réflexions et le plus simple pour le lui épargner est justement d’éviter toute attitude qui prête à imputation de réconfort, a fortiori de séduction; même éviterai-je absolument, [s’il se trouve] qu’elle aille à m’échapper comme telle, et – si je le vois la faire, à toute extrémité, je ne puis *intervenir* que dans la mesure où je souligne que c’est à son insu que je suppose qu’il le fasse. Encore faudra-t-il que je prenne mes précautions pour éviter tout malentendu, à savoir avoir l’air de le charger d’une finasserie si peu calculée qu’elle soit. Donc ça n’est même pas dire que l’intersubjectivité serait dans l’analyse seulement reprise en mouvement qui la porterait à une puissance seconde, comme si l’analyste en attendait que l’analysé s’enferre pour que lui-même, l’analyste, le tourne.

Cette intersubjectivité est proprement réservée, ou encore mieux renvoyée sine die, pour laisser apparaître une autre prise dont la caractéristique est justement d’être essentiellement le transfert. Le patient lui-même le sait, il l’appelle, il se veut surpris ailleurs. vous direz que c’est un autre aspect de l’intersubjectivité, même, chose curieuse, dans le fait que c’est moi-même qui aurait ici frayé la voie. Mais où qu’on place cette initiative, elle ne peut m’être imputée à moi là qu’à contre-sens.

Et de fait, si je n’avais pas formalisé dans la position des joueurs de bridge les altérités subjectives qui sont en jeu dans la position analytique, jamais on n’eût pu feindre me voir faire un pas convergent avec le schème de fausse audace dont un Rickman s’est un jour avisé sous le nom de two body psychology. De telles [théories] ont toujours un certain succès dans l’état de respiration amphibie où se sustente la pensée analytique. Pour qu’elles réussissent, il suffit de deux conditions. D’abord, qu’elles soient sensées venir de zones d’activité scientifique honorables d’où puisse revenir dans l’actualité, d’ailleurs facilement défraîchie de la psychanalyse, une ristourne de lustre. Ici c’était le cas. Rickman était un homme qui avait, peu après la guerre, cette sorte d’aura bénéfique d’avoir été dans le bain de la révolution russe, c’était censé le mettre en pleine expérience d’interpsychologie. La seconde raison de ce succès c’était de ne déranger en rien la routine de l’analyse. Et aussi bien sûr on refait une voie pour des aiguillages mentaux qui nous ramènent au garage. Mais au moins l’appellation de two body psychology aurait pu avoir un sens quand même : de nous réveiller. C’est justement celui qui est complètement élidé – remarquez-le – de l’emploi de sa formule. Elle devrait évoquer ce que peut avoir à faire l’attrait des corps dans la prétendue situation analytique. Il est curieux qu’il nous faille passer par la référence socratique pour en voir la portée. Dans Socrate, je veux dire là où on le fait parler, cette référence à la beauté des corps est permanente. Elle est si l’on peut dire animatrice dans ce mouvement d’interrogation dans lequel – remarquez-le – nous ne sommes même pas encore entrés, où nous ne savons même pas encore comment se répartissent la fonction de l’amant et de l’aimé (encore là, tout au moins, les choses sont-elles appelées par leur nom et autour d’elles pouvons-nous faire des remarques utiles).

Si effectivement quelque chose, dans l’interrogation passionnée, dialectique; qui anime ce départ a rapport au corps il faut bien dire que, dans l’analyse, ceci se souligne par des traits dont la valeur d’accent prend son poids de son incidence particulièrement négative. Que les analystes eux-mêmes – j’espère qu’ici personne ne se sentira visé – ne se recommandent pas par un agrément corporel, c’est là ce à quoi la laideur socratique donne son plus noble  antécédent, en même temps d’ailleurs qu’elle nous rappelle que ce n’est pas du tout un obstacle à l’amour. Mais il faut tout de même souligner quelque chose             c’est que l’idéal physique du psychanalyste, tel du moins qu’il se modèle dans l’imagination de la masse, comporte une addition d’épaisseur obtuse et de rustrerie bornée qui véhicule vraiment avec elle toute la question du prestige.

L’écran de cinéma- si je puis dire- est ici le révélateur le plus sensible. Pour nous servir simplement du tout dernier film de Hitchcock , voyez sous quelle forme se présente le débrouilleur d’énigme, celui qui se présente là pour trancher sans appel au terme de tous les recours. Franchement il porte toutes les marques de ce que nous appellerons un élément [stigmatisé comme] l’intouchable! Aussi bien d’ailleurs nous touchons là un élément essentiel de la convention puisqu’il s’agit de la situation analytique. Et pour qu’elle soit violée, prenons toujours le même terme de référence, le cinéma, d’une façon qui                ne soit pas révoltante, il faut que celui qui joue le rôle de l’analyste… prenons Soudain l’été dernier, nous y voyons là un personnage de thérapeute qui pousse la charitas jusqu’à rendre noblement le baiser qu’une malheureuse lui plaque sur les lèvres, il est beau garçon, là il faut absolument qu’il le soit, il est vrai qu’il est aussi neurochirurgien, et qu’on le renvoie promptement à ses trépans. Ce n’est pas une situation qui pourrait durer. En somme l’analyse est la seule praxis où le charme soit un inconvénient. Il romprait le charme. Qui a donc entendu parler d’un analyste de charme?

Ce ne sont pas des remarques qui soient tout à fait inutiles. Elles peuvent paraître ici faites pour nous amuser. Il importe qu’elles soient évoquées à leur étape. En tout cas il n’est pas moins notable que dans la direction du malade cet accès même au corps, que l’examen médical semble requérir y est sacrifié ordinairement dans la règle. Et ceci vaut la peine d’être noté. Il ne suffit pas de dire : “C’est pour éviter des effets excessifs de transfert”. Et pourquoi ces effets seraient-ils plus excessifs à ce niveau? Bien sûr ce n’est pas le fait non plus d’une espèce de pudibonderie anachronique comme on en voit des traces subsister dans des zones rurales, dans des gynécées islamiques, dans cet incroyable Portugal où le médecin n’ausculte qu’à travers ses vêtements la belle étrangère. Nous renchérissons là-dessus, et une auscultation si nécessaire qu’elle puisse paraître à l’orée d’un traitement (ou soit en son cours) y fait manière de rupture de la règle. Voyons les choses sous un autre angle. Rien de moins érotique que cette lecture -si l’on peut dire- des états instantanés du corps où excellent certains psychanalystes. Car tous les caractères de cette lecture, c’est en termes de signifiants – on peut dire; que ces états du corps sont traduits. Le foyer de la distance dont cette lecture s’accommode exige de la part de l’analyste autant d’intérêt, tout cela n’en tranchons pas trop vite le sens. On peut dire que cette neutralisation du corps (qui semble après tout la fin première de la civilisation) a affaire ici à une urgence plus grande et tant de précautions supposent la possibilité de son abandon. Je n’en suis pas sûr. J’introduis seulement ici la question de ce que c’est que |le corps. Tenons nous en pour l’instant à cette remarque. Ce serait en tout cas mal apprécier les choses que de ne pas reconnaître au départ que la psychanalyse exige au début un haut degré de sublimation libidinale au niveau de la relation collective. L’extrême décence qu’on peut bien dire maintenue de la façon la plus ordinaire dans la relation analytique donne à penser que si le confinement régulier des deux intéressés du traitement analytique dans une enceinte à l’abri de toute indiscrétion n’aboutit que très rarement à nulle contrainte par corps de l’un sur l’autre, c’est que la tentation que ce confinement entraînerait dans tout autre occupation est moindre ici qu’ailleurs. Tenons-nous en à ceci pour l’instant.

La cellule analytique, même douillette, même tout ce que vous voudrez, n’est rien de moins qu’un lit d’amour et ceci je crois tient à ce que, malgré tous les efforts qu’on fait pour la réduire au dénominateur commun de la situation, avec toute la résonance que nous pouvons donner à ce terme familier, ce n’est pas une situation que d’y venir – comme je le disais tout à l’heure – c’est la situation la plus fausse qui soit. Ce qui nous permet de le comprendre, c’est justement la référence que nous tenterons de prendre la prochaine fois à ce qu’est dans le contexte social la situation de l’amour lui-même. C’est dans la mesure où nous pourrons serrer de près, arrêter ce que Freud a touché plus d’une fois, ce qu’est dans la société la position de l’amour, position précaire, position menacée disons-le tout de suite, position clandestine., c’est dans cette mesure même que nous pourrons apprécier pourquoi et comment, dans cette position la plus protégée de toutes, celle du cabinet analytique, cette position de l’amour y devient encore plus paradoxale.

Je suspends ici arbitrairement ce procès. Qu’il vous suffise de voir dans quel sens j’entends que nous prenions la question. Rompant avec la tradition qui consiste à abstraire, neutraliser, à vider de tout son sens ce qui peut être en cause dans le fond de la relation analytique, j’entends partir de l’extrême de ce que je suppose : s’isoler avec un autre pour lui apprendre quoi? ce qui lui manque!

Situation encore plus redoutable, si nous songeons justement que de par la nature du transfert ce “ce qui lui mangue” il va l’apprendre en tant qu’aimant. Si je suis là pour son bien, ça n’est certainement pas au, sens de tout repos où la tradition thomiste l’articule (amare est velle bonum alicui) puisque ce bien est déjà un terme plus que problématique – si vous avez bien voulu me suivre l’année dernière-dépassé, je ne suis pas là en fin de compte pour son bien, mais pour qu’il aime. Est-ce à dire que je doive lui apprendre à aimer? Assurément, il paraît difficile d’en élider la nécessité que pour ce qui est d’aimer et de ce qu’est l’amour il y aura à dire que les deux choses ne se confondent pas. Pour ce qui est d’aimer et savoir ce que c’est que d’aimer, je dois tout le moins, comme Socrate, pouvoir me rendre ce témoignage que j’en sais quelque chose.

Or c’est précisément, si nous entrons dans la littérature analytique, ce dont il est le moins dit. Il semble que l’amour dans son couplage primordial ambivalent avec la haine, soit un terme qui aille de soi. Ne voyez rien d’autre, dans mes notations humoristiques d’aujourd’hui, que quelque chose destiné à vous chatouiller l’oreille.

L’amour pourtant, une longue tradition nous en parle. Il vient aboutir au dernier terme dans cette énorme élucubration d’un Anders Nygren, qui le scinde radicalement en ces deux termes incroyablement opposés dans son discours de l’erôs et de l’ agapè.

Mais derrière ça, pendant des siècles on n’a fait que discuter, débattre sur l’amour. N’est-ce pas encore un autre sujet d’étonnement que nous autres analystes qui nous en servons, qui n’avons que ce mot à la bouche, nous puissions dire que par rapport à cette tradition nous nous présentions véritablement comme les plus démunis, dépourvus de toute tentative – même partielle- je ne dis pas de révision, d’addition à ce qui s’est poursuivi pendant des siècles sur ce terme, mais même de quelque chose qui simplement ne soit pas indigne de cette tradition. Est-ce qu’il n’y a pas là quelque chose de surprenant?

Pour vous le montrer, vous le faire sentir, j’ai pris comme objet de mon prochain séminaire le rappel de ce terme d’intérêt vraiment monumental, original par rapport à toute cette tradition qui est la nôtre dans le sujet de la structure de l’amour qu’est le Banquet. Si quelqu’un qui se sentirait suffisamment visé voulait faire dialogue avec moi sur le Banquet, je n’y verrais que des avantages. Assurément une relecture de ce texte monumental bourré d’énigmes où tout est pour montrer à la fois combien – si Won peut dire — la masse même d’une élucubration religieuse qui nous pénètre par toutes nos fibres, qui est présente à toutes nos expériences, doit à cette sorte de testament extraordinaire, la Schwärmerei de Platon, ce que nous pouvons y trouver, en déduire comme repères essentiels et — je vous le montrerai — jusque dans l’histoire de ce débat, de ce qui s’est passé dans le premier transfert analytique. Que nous puissions y trouver toutes les clefs possibles, je pense que, quand nous en aurons fait l’épreuve, vous n’en douterez pas. Assurément ce n’est pas là termes que je laisserais facilement, dans quelque compte rendu publié, si voyants. Ce ne sont pas non plus formules dont j’aimerais que les échos allassent nourrir ailleurs les arlequinades habituelles. J’entendrai que, cette année, nous sachions entre qui et qui nous sommes.