Leçon du 18 mai 1960

Il m’a semblé ce matin qu’il n’était pas excessif de commencer mon séminaire en posant cette question: avons-nous passé la ligne ? Il ne s’agit pas de ce que nous faisons ici, il s’agit de ce qui se passe dans ce monde où nous vivons. Ce n’est pas parce que ce qu’il s’y profère fait du bruit assez vulgaire pour que nous ne l’entendions pas. Au moment où je vous parle du paradoxe du désir, en ce qu’il consiste, en ce que les biens le masquent, vous pouvez entendre dehors les discours effroyables de la puissance. Il n’y a pas à se demander s’ils sont sincères ou hypocrites, s’ils veulent la paix, s’ils calculent les risques. S’il y a une impression, dans un pareil moment, qui domine, c’est bien celle de ce qui peut passer pour un bien prescriptible ; l’information servira d’appel, de capture pour les foules impuissantes auxquelles on la déverse comme une liqueur qui étourdit, au moment où elles glisseront vers l’abattoir. On en est à se demander si on oserait faire éclater le cataclysme, si d’abord on ne lâchait pas bride à ce grand bruit de voix. Υ a-t-il plus consternant que cet écho répercuté dans ces petits appareils dont nous sommes tous pourvus, de ce qu’on appelle une conférence de presse ? À savoir ces questions stupidement répétées, auxquelles le leader répond avec une fausse aisance, appelant des ques­tions plus intéressantes, et se permettant à l’occasion de faire de l’esprit.

Hier, il y en a un, je ne sais où, à Paris ou à Bruxelles, qui nous a parlé de lendemains qui déchantent. C’est drôle! Il ne vous semble pas que la seule façon d’accommoder votre oreille à ce qui a retenti ne peut se for­muler que sous la forme, qu’est-ce que ça veut ? Où est-ce que ça veut en venir ? Cependant, chacun s’endort avec le mol oreiller de ça n’est pas possible, alors qu’il n’y a rien de plus possible. Que c’est même cela par excellence le possible. Que le domaine du possible, que l’homme vise dans le possible, c’est pour que cela soit possible. Cela est possible parce que le possible, c’est ce qui peut répondre à la demande de l’homme et que l’homme ne sait pas ce qu’il met en mouvement avec sa demande. Le redoutable inconnu au-delà de la ligne, c’est ce quelque chose qui, en l’homme, est ce que nous appelons l’inconscient, c’est-à-dire la mémoire de ce qu’il oublie. Et ce qu’il oublie, après tout, vous pouvez voir dans quelle direction c’est ce qu’il oublie, c’est ce à quoi tout est fait pour qu’il ne pense pas, c’est la puanteur, c’est la corruption toujours ouverte comme un abîme, c’est la vie, c’est la pourriture.

C’est plus encore depuis quelque temps, c’est vraiment actuel pour nous, cette anarchie des formes, cette destruction seconde dont Sade vous parlait l’autre jour dans la citation que j’en ai extraite, celle qui fait appel à la subversion au-delà même du cycle de la génération-corruption. Avec cette destruction seconde, ce mouvement des formes en tant qu’elles se réengendrent, avec cette possibilité soudain pour nous tangible, avec l’ef­fet menaçant d’anarchie chromosomique, que même les amarres des formes de la vie soient rompues. Les monstres obsédaient beaucoup ceux qui, les derniers au XVIIIe siècle, parlaient encore, donnaient un sens à ce mot de la Nature. Il y a longtemps qu’on n’accorde plus d’importance aux veaux à six pattes, aux enfants à deux têtes qui, pourtant, peut-être, main­tenant nous allons les voir reparaître, si les choses commencent, par mil­liers ! C’est pourquoi, quand nous demandons ici, qu’est-ce qu’il y a au­-delà de cette barrière gardée par la structure du monde du bien et où est pourtant ce point qui fait virer, tourner, graviter, pivoter sur lui-même ce monde du bien pour attendre qu’il nous entraîne tous à notre perte C’est pourquoi notre question a un sens dont je crois qu’il n’était pas vain de vous rappeler le caractère terriblement actuel.

Qu’est-ce qu’il y a au-delà de cette barrière ? N’oublions pas au départ que si nous savons qu’il y a barrière et qu’il y a au-delà, ce qu’il y a au­-delà, nous n’en savons rien. Il est faux, ί1 est un faux départ de dire, comme certains l’ont dit, partant de la psychologie individuelle, en partant de notre expérience, que c’est le monde de la peur. Centrer notre vie, c’est centrer même notre culte sur ceci comme terme dernier, la peur, et c’est une erreur que nous n’avons pas le droit de faire, parce que nous savons que le monde de la peur et de ses fantômes est une défense déjà localisable, déjà pour nous a un sens, est déjà pour l’homme une protection contre quelque chose qui est au-delà et qui est précisément ce que nous ne savons pas.

C’est bien le moment, le moment où ces choses sont là possibles, pos­sibles et pourtant enveloppées d’une sorte d’interdit d’y penser de vous faire remarquer la distance et la proximité qui lie ce possible avec ces textes extravagants que j’ai pris cette année comme pivot d’une certaine démonstration, les textes de Sade et de vous faire remarquer que si la lec­ture de ces textes et leur accumulation d’horreurs n’engendrent – ne disons pas à la longue, simplement à l’usage – chez nous qu’incrédulité et dégoût- et ce n’est en quelque sorte qu’au passage, en un bref flash, en un éclair, ce que de telles images peuvent en nous faire vibrer – ce quelque chose d’étrange qui s’appelle le désir pervers pour autant que, pour nous, y rentre l’arrière plan de l’Eros naturel, qu’en fin de compte tout rapport, toute relation imaginaire, voire réelle de la recherche propre au désir per­vers n’est rien là que pour nous suggérer l’impuissance du désir naturel, du désir de nature des sens à aller bien loin dans ce sens. C’est lui qui, sur ce chemin, cède vite et cède le premier. C’est bien là ce à quoi se voit que, s’il est certain que c’est à juste titre que la pensée de l’homme moderne cherche là l’amorce, la trace, le départ, un sentier vers la connaissance de soi-même, vers le mystère du désir, d’autre part il semble que toute la fascination que cette amorce exerce sur les études – tant scientifiques que littéraires – sur les ébats du Sexus, du Plexus et du Nexus d’un écrivain certes non sans talent, en fin de compte tout ceci échoue sur une sorte de délectation assez stérile où, assurément, il faut bien que le fil de la méthode nous manque pour qu’après tout, nous voyions que tout ce qui a pu, scientifique et littéraire, être élucubré dans ce sens est depuis long­temps dépassé d’avance et radicalement périmé par les élucubrations, après tout, de ce qui n’était qu’un petit hobereau de province, manifestant un exemplaire social de la décomposition du type de noble au moment où allaient être radicalement abolis ces privilèges.

Il n’en reste pas moins que toute cette formidable élucubration d’hor­reurs, devant lesquelles non seulement les sens et la possibilité humaine, mais l’imagination fléchissent, ne sont strictement rien auprès de ce qui se passera, se verra, sera effectivement sous nos yeux à l’échelle collective si le grand, le réel déchaînement qui nous menace, éclate. La seule diffé­rence qu’il y a entre l’exorbitance des descriptions de Sade et ce que repré­sentera une telle catastrophe, c’est que dans la modification de la seconde ne sera entré aucun motif de plaisir. Ce n’est pas des pervers qui la déclen­cheront, ce sera des bureaucrates dont il n’est même pas question de savoir s’ils seront bien ou mal intentionnés. Ce sera déclenché sur ordre, et cela se perpétuera selon les règles, les rouages, les échelons qui obéiront, les volontés étant ployées, abolies, courbées vers une tâche dont après tout – ils espèrent – qui perd ici son sens et, en le rendant à sa dimension constante et dernière pour l’homme, sans dissipation, aura pu avoir quelques caractères conjuratoires, cette tâche sera la résorption d’un insondable déchet. Car n’oublions pas que c’est là depuis toujours une des dimensions dans laquelle pourrait se définir, se reconnaître ce que l’autre, le doux rêveur, appelait gentiment l’hominisation de la planète. Pour ce qui est de reconnaître le passage, le pas, la marque, la trace, la paume de l’homme, nous pouvons être tranquilles. Si nous trouvons une accumulation titanesque d’écailles d’huîtres, ça ne peut manifestement être que des hommes qui sont passés par là, je veux dire une accumulation de déchets en désordre. Il y a des époques géologiques qui ont laissé, elles aussi, leurs déchets; ils nous permettent de reconnaître quelque chose, un ordre. Le tas d’ordures, voilà une des faces qu’il conviendrait de ne pas méconnaître de la dimension humaine.

Maintenant, après avoir profilé ce tumulus à l’horizon possible de la politique du bien, du bien général, du bien de la communauté, nous allons reprendre notre marche où nous l’avons laissée la dernière fois et tâcher de comprendre ce que veut dire, ce que signifie, ce que comporte l’hori­zon de la recherche du bien à partir du moment où ί1 a été démystifié, de cette erreur de jugement dont je vous ai donné le terme dans le passage de Saint Augustin. À savoir que c’est par le procédé mental de la soustraction du bien au bien qu’on arriverait à cette méthode qui consisterait à réfuter l’existence de tout autre chose que du bien dans l’être, sous prétexte que l’irréductible, étant alors comme tel plus parfait que ce qui était avant, ne saurait être le mal. Le raisonnement de Saint Augustin est bien quelque chose qui nous surprend. Je dirai que je laisse ouverte la question. Que signifie l’apparition historique d’une telle forme de pensée ? Il faut bien penser, pour nous, la laisser en arrière. Que signifie la position du bien définie, telle que nous l’avons définie la dernière fois ? Du bien comme de ce quelque chose qui, dans la création symbolique, est considéré comme l’initium, d’où part la destinée du sujet humain dans son explication avec le signifiant, ce qui dans ce bien se présente comme l’objet du partage et du même coup manifeste sa véritable nature, sa duplicité profonde de bien qui est qu’il n’est pas purement et simplement le bien naturel, ce qui répond à un besoin, mais ce qui est pouvoir possible, puissance de satis­faire et qui, de ce fait, organise tout le rapport de l’homme avec le réel des biens, par rapport à ce pouvoir qui est le pouvoir qu’a l’autre, l’autre ima­ginaire, vous ai-je dit, de l’en priver.

Pour reprendre les termes qui sont ceux autour desquels j’ai organisé la première année de mon commentaire de Freud, le moi idéal et l’idéal du moi, et que j’ai repris dans mon graphe, d’une part, grand Ι y désigne l’iden-tification au signifiant de la toute puissance, de l’idéal du moi, d’autre part, en tant qu’image de l’autre, il est l’Urbild du moi, la forme primitive sur laquelle le moi se modèle, s’installe, s’instaure dans ses fonc­tions de pseudo-maîtrise. Nous définirons, dans ce cas, l’idéal du moi du sujet, dans la perspective des biens comme tels, comme représentant pré­cisément ce pouvoir de faire le bien qui, en soi-même, contient cette dimension tout entière qui se creuse, et ouvre cet au-delà qui aujourd’hui fait notre question. À savoir, qu’est-ce qu’il en résulte ? Comment ? À partir du moment où tout s’organise autour de ce pouvoir de faire le bien, ce quelque chose totalement énigmatique se propose à nous et nous revient sans cesse de notre propre action comme la menace toujours crois­sante en nous d’une exigence aux conséquences inconnues. Quant au moi idéal, il est l’autre imaginaire que nous avons en face de nous, au même niveau que celui pour lequel je ne sais si j’ai introduit la dernière fois le terme de privateur, l’autre en tant qu’il représente par lui-même, dans son existence, celui qui nous prive.

Je dirai qu’aux deux pôles de cette structuration du monde des biens se profile ce qui fait d’une part – depuis le moment du dévoilement auquel aboutit toute la révélation de la philosophie classique, à savoir le moment où Hegel est, comme on le dit, remis sur ses pieds – d’un côté, dis-je, ce fond de guerre sociale se révèle seulement à partir de ce moment comme étant le fil rouge qui donne son sens au segment éclairé de l’histoire au sens classique du terme, et d’autre part, à l’autre bout, ce quelque chose, où pour la pensée qui pour nous se présente avec la forme de l’interroga­tion permettant l’espoir, ce que quelque chose d’une pensée scientifique, s’exerçant sur le terrain de ce qu’on appelle problématiquement l’hu­main, nous a découvert, c’est que dès longtemps, bien longtemps et hors du champ de cette histoire, quelque chose avait été, par l’homme de socié­tés non historiques croit-on, enfanté, qui a été aperçu, conçu par eux comme ayant dans le maintien du rapport intersubjectif, une fonction salutaire, une fonction essentielle. Et ceci miraculeusement, après tout, à nos yeux, ceci est là comme la petite pierre faite pour nous indiquer que tout n’est pas pris dans cette dialectique nécessaire de la lutte pour les biens, du conflit entre les biens et de la catastrophe nécessaire qu’il engendre, et qu’il a existé, du monde que nous sommes en train de recher­cher, des traces où positivement il a été conçu que la destruction des biens comme tels pouvait être une fonction révélatrice de valeur.

Le potlatch – je pense que vous êtes tous au moins au niveau élémen­taire pour que je n’aie pas, en tout cas, ce n’est pas aujourd’hui mon objet ni le champ de ce que j’ai à vous enseigner, à vous rappeler que le potlatch, j’indique, simplement brièvement, qu’il s’agit de cérémonies rituelles comportant la destruction étendue de biens divers qui sont, les uns, biens de consommation, les autres, biens de représentation et de luxe, qui se constituent dans les sociétés qui, du reste, ne sont plus pour nous que des reliquats et des vestiges de l’existence sociale d’un mode humain que notre expansion tend à abolir-le potlatch est là pour nous témoigner que l’homme a pu déjà avoir, par rapport à cette destinée à l’endroit des biens, ce recul, cette perception, cette perspective possible qui a pu lui faire lier le maintien, la discipline, si l’on peut dire, de son désir en tant qu’il est ce à quoi ί1 a affaire dans son destin, à faire dépendre cette discipline de quelque chose qui se manifestait de façon positive, avouée, avérée comme liée à la destruction comme telle de ce qu’il en est des biens. Qu’il s’agisse très spécialement de propriété collective ou individuelle, ou de propriété proprivus, pour le privé, c’est quelque chose autour de quoi tourne le problème, le drame, les ricochets et les retours de l’économie du bien.

Au reste, à partir du moment où cette clé nous est donnée, bien sûr nous voyons que ce n’est pas là le privilège des sociétés primitives. Je ne vais pas retrouver d’ailleurs aujourd’hui la fiche sur laquelle j’avais noté de la façon la plus précise qu’à cette étape historique à laquelle je vous ai arrêtés un instant cette année, pour autant qu’elle marquait à la surface de notre histoire bien historisée, dans ce début du XIIe siècle, l’émergence à la surface de la culture européenne d’une problématique du désir comme telle, et à propos de l’amour courtois précisément, à ce moment nous voyons apparaître dans tel rite féodal, représenté par une sorte de fête, de réunion de barons quelque part du côté de Narbonne, une manifestation tout à fait analogue comportant l’énorme destruction, non seulement de biens immédiatement consommés sous forme de festin, mais de bêtes et de harnais détruits. Comme si, du seul fait que vienne au premier plan cette problématique du désir, quelque chose comme un corrélatif néces­saire apparaissait dans le besoin de ces destructions qu’on appelle des­tructions de prestige, pour autant qu’en effet elles se manifestent comme telles, c’est-à-dire que ces façons gratuites sont effectuées par des sujets face à face, s’affrontant, et représentant ceux qui, dans la collectivité, se manifestent alors comme les sujet élus, et c’est ce qui donne son sens à la cérémonie. Face à face, les seigneurs et ceux qui, dans cette cérémonie, s’affirment comme tels, se défient, rivalisent à qui se montrera capable de détruire le plus de ces biens.

Tel est l’autre pôle, le seul que nous ayons parmi les exemples de la manifestation d’une certaine maîtrise, d’une certaine conscience dans le rapport de l’homme à ses biens, le seul exemple que nous ayons de quelque chose qui, dans cet ordre, se passe consciemment, se passe d’une façon maîtrisée, se passe, en d’autres termes, d’une façon différente de ce que causent et déterminent les immenses destructions auxquelles vous tous, puisque nous sommes, à quelques années près, des générations pas tellement distantes, vous avez déjà pu assister de consommation de biens, de destructions immenses. Ces modes qui nous apparaissent comme quelques inexplicables accidents, retours de sauvagerie, alors qu’il s’agit bien plutôt de quelque chose d’aussi nécessairement lié que possible à ce qui est pour nous l’avance de notre discours.

Car il est clair qu’un problème nouveau se pose pour nous qui, même pour Hegel, n’était pas clair. Hegel a essayé longuement dans la Phénomé­nologie de l’esprit, d’articuler la tragédie de l’histoire humaine en termes de conflits de discours. Il s’est complu, entre toutes les tragédies, à celle d’Antigone, pour autant qu’il lui semblait y voir s’y opposer de la façon la plus claire le discours de la famille à celui de l’État. Les choses, comme nous le verrons, seront pour nous beaucoup moins claires.

Pour nous, pour ce discours de la communauté, ce discours du bien général, nous avons affaire aux effets d’un discours de la science, où se montre, pour la première fois dévoilée, une question qui est proprement la nôtre, c’est à savoir ce que veut dire ce qui s’y manifeste de la puissance du signifiant comme tel. Je veux dire que pour nous se pose la question qui est sous-jacente à l’ordre de pensée que j’essaie de dérouler ici devant vous, à savoir si du développement soudain prestigieux de cette puis­sance du signifiant, de cet ordre, un discours surgit des petites lettres des mathématiques, discours qui se soutient, discours qui se différence de tous les discours tenus jusqu’alors, discours qui, par rapport à nous, devient en quelque sorte une aliénation supplémentaire. En quoi ? En ceci, c’est que le discours issu des mathématiques est un discours qui, par structure, par définition, n’oublie rien, à la différence du discours de cette mémorisation première, celle qui se poursuit au fond de nous, à notre insu, du discours mémorial de l’inconscient, dont le centre est absent, dont la place et l’organisation sont situées par le il ne savait pas, qui est proprement le signe de cette omission fondamentale où le sujet vient se situer. Et l’homme, à un moment, a appris à se servir, à lancer, à faire cir­culer, dans le réel et dans le monde, ce discours des mathématiques qui, lui, ne saurait procéder à moins que rien ne soit oublié. Quand seule­ment une petite chaîne signifiante commence à fonctionner sur ce prin­cipe, il semble bien que les choses se poursuivent tout comme si elles fonctionnaient toutes seules, puisque aussi bien, là où nous en sommes, est à ceci, c’est de pouvoir nous demander si ce discours de la physique, ce discours engendré par la toute-puissance du signifiant, ce discours de la physique va confiner à l’intégration de la Nature ou à sa désintégration.

Tel est ce qui, pour nous, complique et singulièrement – encore que sans doute ce ne soit qu’une de ses phases – le problème de notre désir. Disons que, pour celui qui vous parle, c’est là à proprement parler que se situe la révélation du caractère décisivement original de la place où se situe le désir humain comme tel, dans ce rapport de l’homme au signifiant, et dans le fait de savoir si, ce rapport, il doit ou non le détruire. Il n’y a pas d’autre sens, et je pense que vous avez pu entendre dans ce qui vous a été rapporté de la méditation d’un disciple simplement très fin, ouvert, cultivé, mais pas autrement génial, de Freud, c’est à savoir que c’est là que se tend la question du sens de la pulsion de mort. C’est très exactement en tant que cette pulsion est liée à l’histoire que se pose le problème. C’est une question ici et maintenant, et non pas ici une question ad aeternum. C’est en fonction de cela que le mouvement du désir est en train de pas­ser la ligne d’une sorte de dévoilement, que l’avènement de la notion freu­dienne de la pulsion de mort a son sens pour nous. En disant ceci, donc, nous ne savons rien, sinon qu’il y a la question et qu’elle se pose en ces termes, celle du rapport de l’être humain vivant avec le signifiant comme tel, avec le signifiant en tant qu’au niveau du signifiant peut être pour lui remise en question tout cycle possible de l’étant, y étant compris le mou­vement de perte et le retour de la vie elle-même.

Assurément, c’est bien là ce qui donne son sens, non moins tragique, à ce de quoi nous, analystes, nous nous trouvons être les porteurs, car à la vérité, nul pas réel, à partir du moment où ceci est su, n’est fait, sinon de savoir que cet inconscient, dans son cycle propre, se présente actuelle­ment pour nous, même repéré comme tel, comme le champ d’un non-savoir. Et pourtant, c’est le champ dans lequel nous avons à opérer tous les jours, et à partir du moment où nous l’avons repéré, nous ne pouvons pas ne pas reconnaître ce qui est à la portée d’un enfant, d’un simple, concer­nant la position, la situation de tout homme de bonne volonté, de celui dont le désir est de bien faire. C’est que, sans doute, il veut faire le bien, que sans doute c’est là comme cela aussi qu’il est venu vous tromper, c’est pour se trouver bien, c’est pour se trouver d’accord avec lui-même, c’est pour être identique avec quelques normes, et pourtant, vous savez ce que nous trouvons en marge, mais pourquoi pas à l’horizon de tout ce qui se développe devant nous comme dialectique, de ce progrès de la connais­sance de son inconscient. C’est cette marge irréductible qui fait que tou­jours, à l’horizon, cette quête de cette poursuite de son propre bien, le sujet se révèle au mystère jamais entièrement résolu de ce qu’est son désir.

La référence du sujet à tout autre, quel qu’il soit, a quelque chose de dérisoire, quand nous le voyons – nous qui en voyons tout de même quelques uns, voire beaucoup – se référer toujours à l’autre comme à quelqu’un qui lui, vit dans l’équilibre, en tout cas en plus heureux lui-même, ne se pose pas de question, dort sur les deux oreilles. Nous n’avons pas besoin d’avoir vu l’autre, si solide, si bien assis soit-il, venir s’étendre sur notre divan pour savoir ce que ce mirage, cette distance, cette réfé­rence de la dialectique du bien à quelque chose au-delà, à quelque chose que, pour illustrer ce que je veux vous dire, j’appellerai, le bien, n’y tou­chez pas, est le texte même de notre expérience.

Je dirai plus. Ce registre d’une jouissance comme étant ce qui, comme tel, n’est accessible qu’à l’autre, est la seule dimension dans laquelle nous puissions situer ce malaise singulier et si fondamental que seule, je crois – et je me trompe peut-être – mais en tout cas que la langue allemande, avec d’autres nuances psychologiques très singulières de la béance humaine, a su noter sous le terme Lebensleid. Ce n’est pas une jalousie ordinaire – c’est même la chose la plus étrange et la plus singulière – c’est cette jalousie qui peut naître dans un sujet par rapport à un autre, pour autant que l’autre est justement perçu comme pouvant participer d’une certaine forme de jouissance, de surabondance vitale en tant qu’elle est, à proprement parler, conçue et aperçue par le sujet comme étant ce qu’il ne peut même lui-même appréhender par la vole de quelque mouvement futile le plus affectif, le plus élémentaire. Est-ce qu’il n’y a pas là quelque chose de vraiment singulier qu’un être s’avère, s’avoue, se manifeste comme jalousant chez l’autre, et jusqu’à en faire surgir la haine et le besoin de destruction, ce qu’il n’est d’aucune façon capable même d’appréhen­der par aucune voie intuitive ? Le repérage, si on peut dire, quasiment conceptuel de cet autre comme tel, peut suffire à lui tout seul à provoquer ce mouvement, ce mouvement de malaise dont je ne crois pas qu’il soit nécessaire seulement d’être analyste pour voir courir à travers la trame des sujets les ondulations perturbantes.

Nous voici là sur la frontière même où nous allons nous demander qu’est-ce qui va nous permettre, en fin de compte, de la franchir ?je vous l’ai dit, il est une autre marque, un autre point de franchissement sur cette frontière qui peut nous permettre d’y repérer avec précision un élément du champ, du champ de l’au-delà du principe du bien. Cet élément, je vous l’ai dit, c’est le beau. Sur le beau – je voudrais simplement aujour­d’hui vous en introduire la problématique – sur le beau, il faut, je crois, nous en tenir aux articulations qui nous sont données, et les plus proches. Assurément, nous pouvons noter là que Freud s’est manifesté avec une prudence singulière. Il nous a dit, ici, l’analyste n’avait véritablement, sur le fond, sur la nature de ce qui se manifestait de création dans le beau, rien à dire; que dans le domaine chiffré, à proprement parler, de la valeur de l’œuvre d’art comme telle, nous nous trouvons en position, je ne dirai même pas d’écoliers, en position de gens qui pourront ramasser les indices, les miettes et assurément pas à même d’articuler ce dont il s’agit dans la création elle-même. Ceci n’est pas tout. Et le texte, là-dessus, de Freud se montre très faible. C’est à ce titre que les choses deviennent tout à fait claires dès l’abord, dès que nous devons approcher les définitions qu’il donne de la sublimation – pour autant que c’est elle qui est en jeu dans la création de l’artiste – il ne fait strictement rien d’autre que nous montrer le contrecoup, je dirai la revenue des effets de ce qui se passe quelque part au niveau de la sublimation de la pulsion ou de l’instinct quand le résultat, l’œuvre du créateur de beau revient, où ? dans ce champ des biens, à savoir quand ils sont devenus marchandises. Le caractère quasi grotesque de cette espèce de résumé que nous donne Freud de ce qu’est en somme la carrière de l’artiste, c’est à savoir de donner forme belle au désir interdit pour que chacun, en lui achetant son petit produit d’art, lui donne, en quelque sorte, la récompense et la sanction de son audace, c’est bien une façon de court-circuiter tout ce problème et d’une façon si manifestement visible quand s’y ajoute le fait que Freud écarte de lui, comme une question qui est hors de la portée de notre expérience, le problème de la création, qu’elle soit littéraire ou de toute autre façon artistique. Il a parfaitement conscience des limites dans lesquelles il se confine.

Nous voici donc renvoyés à tout ce qui, sur le beau, au cours des siècles, a pu se dire de diversement pédant. Tout pédant que ce soit, il y a de quoi le clamer, chacun sait que dans nul domaine, ceux qui ont quelque chose à dire, à savoir les créateurs du beau, dans nul autre domaine il est plus légitime qu’ils ne soient moins satisfaits quant à ce que, là-dessus, il a pu se formuler de pédantesque. Néanmoins, il est certain que quelque chose court qui a été articulé par presque tous, sûrement par les meilleurs, mais aussi bien au niveau de l’expérience la plus commune, c’est qu’il y a un certain rapport du beau avec le désir. Mais ce rapport est singulier car il est ambigu. Il ne semble pas que dans tout le champ où nous en puissions découvrir le terme, la catégorie, le registre du beau puisse jamais être éli­miné de cet horizon du désir. Et pourtant, il est non moins clair, non moins manifeste que le beau, comme cela s’est dit depuis la pensée antique jusqu’à Saint Thomas, qui vous fournit des formules avec beaucoup de précision -jusqu’à quand le beau a-t-il pour effet de suspendre, d’abais­ser, de désarmer, dirai-je, le désir ?-le beau, pour autant qu’il se manifeste, intimide, interdit le désir. Ce n’est pas dire qu’il ne puisse au désir, à tel ou tel moment, être conjoint. Mais, très mystérieusement et singulièrement, c’est toujours sous cette forme, pour laquelle je ne crois pas trouver de meilleur terme linguistique pour la désigner que celle de l’outrage, pour autant que ce terme en lui-même porte en lui la structure du passage de je ne sais quelle invisible ligne. Il semble au reste qu’il soit de la nature du beau de rester, comme on dit, insensible à l’outrage, et ce n’est pas là non plus un des éléments les moins significatifs de sa structure.

Aussi vous montrerai-je dans le texte, dans le détail de l’expérience analytique, je veux dire avec des repères qui vous permettront d’être éveillés au moment de son passage, je veux dire dans une séance d’analyse et à propos de choses qui vous seront racontées, comment vous pourrez, avec une certitude de compteur Geiger, comme on dit, aux références que le sujet dans ses associations, dans son monologue dénoué, rompu, vous donnera à la référence, au registre esthétique, soit sous forme de citation, soit de souvenirs scolaires – car, bien entendu, vous n’avez pas tout le temps affaire à des créateurs, mais vous avez à faire à des gens qui ont eu quelque rapport avec le champ conventionnel, dirai-je, de la beauté – vous pouvez être sûrs que ces sortes de références et à mesure qu’elles apparaîtront plus singulièrement sporadiques, tranchantes par rapport aux textes du discours, sont corrélatives de quelque chose qui, à ce moment, se présentifie, et qui est toujours du registre d’une pulsion destructive. Vous pouvez être sûrs que c’est au moment où le sujet va vous parler d’un rêve où il va apparaître manifestement qu’il s’agit d’une pensée qu’on appelle agressive à l’endroit de l’un des termes fondamen­taux de sa constellation subjective, qu’il va vous sortir, selon sa nationa­lité, telle citation de la Bible, telle référence à un auteur classique ou pas, ou telle évocation musicale.

je vous l’indique aujourd’hui pour vous dire que nous ne sommes pas loin du terme de notre expérience, il s’agit de ce beau, ce beau dans sa fonction singulière par rapport au désir, dont la fonction, contrairement à la fonction du bien, ne nous leurre pas dans ce sens qu’elle nous éveille, et peut-être nous accommode sur le désir en tant qu’il est lui-même lié à une certaine structure de leurre. C’est cela dans quoi je voudrais essayer de vous diriger pour que cette place, telle qu’elle est, cette place pour autant que vous la voyez déjà illustrée par le fantasme, par ce fantasme en tant que, s’il est un bien-n’y-touchez-pas, vous disais-je tout à l’heure, le fantasme, c’est un beau-ne-touchez-pas, le fantasme peut être dans la structure de ce champ énigmatique dont la première marge – nous la connaissons – c’est celle qui nous empêche d’y entrer dans le principe du plaisir, c’est la marge de la douleur.

Ce champ, il nous faut nous interroger sur ce qui le constitue, pulsion de mort, a dit Freud, masochisme primaire. Est-ce que cela n’est pas là déjà faire un trop grand saut dans la question ? La douleur qui défend la marge est-elle tout le contenu du champ ? Tout ceux qui se manifestent comme ayant pénétré, comme manifestant les exigences de ce champ, sont-ils en fin de compte des masochistes ? Je vous dis tout de suite que je ne le crois pas. Le masochisme, phénomène marginal, a, en lui, quelque chose de quasi caricatural qu’après tout les explorations moralistes de la fin du XIXe siècle ont assez bien dénudé. C’est qu’en quelque sorte cette douleur masochiste finit par ressembler, dans son économie, à celle des biens. On veut partager la douleur comme on partage des tas d’autres choses, du reste, c’est tout juste si on ne se bat pas autour. Mais est-ce qu’il ne s’agit pas là de quelque chose où intervient la reprise, reprise panique, dans cette dialectique, des biens ?

À vrai dire, tout, dans le comportement du masochiste, je parle du masochiste pervers, nous indique que c’est bien là quelque chose qui est structural dans son comportement. Lisez Monsieur de Sacher Masoch, auteur fortement instructif encore que de beaucoup moins grande enver­gure que Sade, vous y verrez qu’au dernier terme, le désir de se réduire soi-même à ce rien qu’est un bien, cette chose qu’on traite comme un objet, cet esclave qu’on se transmet et qu’on partage et qu’on tient pour ce rien qui est un bien, est véritablement la véritable pointe d’horizon où se projette la position du masochiste pervers.

Il ne faut jamais aller trop vite dans la rupture des homonymies inven­tives. Que le masochisme ait été appelé masochisme aussi loin que la psy­chanalyse l’a fait, n’est sans doute pas sans raison. Je crois que l’unité qui se dégage de tous les champs où la pensée analytique a étiqueté le maso­chisme, est très précisément fait de ce quelque chose qui, toujours dans tous ces champs, fait participer la douleur du caractère d’un bien. Nous nous interrogerons la prochaine fois à partir d’un document. Ce docu­ment n’est pas précisément neuf, il est celui sur lequel les discours se sont déjà fait, tout au long des siècles, les dents et les ongles. Ce qui nous appa­raît comme le jeu, le champ où s’est élaborée la morale du bonheur-et les Grecs, nous le savons déjà depuis un moment, n’ont pas un champ où l’horizon soit resté fermé à la sous-structure – est comme toujours, là où la sous-structure est la plus éclatante. C’est là où elle se voit le plus en sur­face.

Ce qui a fait le plus de problèmes au cours des âges, depuis Aristote jusqu’à Hegel, et, vous le verrez, jusqu’à Goethe, c’est une tragédie, c’est la tragédie que Hegel considérait lui-même comme la plus parfaite pour les plus mauvaises raisons, c’est Antigone et sa position qui se situent par rapport au bien criminel. Il faut assurément un caractère profondément inconsidéré des raideurs de notre temps pour avoir pu se rattaquer, si j’ose dire, à ce sujet, en focalisant la lumière sur la figure du tyran. Nous reprendrons ensemble ce texte d’Antigone qui nous permettra de poin­ter, et je pense vous en convaincre, de pointer un moment essentiel dans ce que signifie un certain choix absolu, un certain choix qu’aucun bien ne motive, qui nous permet de nous assurer pour notre investigation concernant ce que l’homme veut et ce contre quoi il se défend, un repère essentiel.