Leçon du 18 novembre 1959

J’ai annoncé cette année, pour titre de mon séminaire, L’éthique de la psychanalyse. Je ne pense pas que ce soit un sujet dont, en soi, le choix sur­prenne, encore qu’il puisse, pour certains, laisser ouverte la question de savoir ce que je pourrai bien mettre là-dessous.

Cela n’est certes pas sans un moment d’hésitation, voire de crainte que je me suis décidé à aborder ce que je vais vous dire aujourd’hui, ce que je compte mettre sous ce titre. Je m’y suis décidé parce que, à la vérité, c’est ce qui vient dans le droit fil de ce que nous avons fait l’année dernière, si tant est que nous puissions considérer que ce que nous avons fait a reçu son plein achèvement.

Néanmoins, il nous faut bien avancer, et je crois que ce qui se groupe sous le terme de l’éthique de la psychanalyse est quelque chose qui nous permettra de mettre à l’épreuve, plus que dans tout autre domaine, les catégories à travers lesquelles, dans ce que je vous enseigne, je crois vous donner l’instrument le plus propre à mettre en relief ce que l’œuvre de Freud -au premier plan l’expérience de la psychanalyse qui en découle­ nous apporte de neuf sur quelque chose qui est à la fois très général et très particulier.

De neuf pour autant que je crois que l’expérience de la psychanalyse est hautement significative d’un certain moment de l’homme qui est celui dans lequel nous vivons, sans pouvoir toujours, et même loin de là, repé­rer ce que signifie l’œuvre dans quoi nous sommes plongés, l’œuvre col­lective, le moment historique. Et, d’autre part, cette expérience particulière qui est celle de notre travail de tous les jours, à savoir la façon dont nous avons à répondre à ce que je vous ai appris à articuler comme une demande du malade, une demande à quoi notre réponse donne sa signi­fication exacte. Une réponse dont il nous faut garder la discipline la plus sévère pour ne pas laisser s’adultérer le sens en somme profondément inconscient de cette demande.

En parlant d’éthique de la psychanalyse, j’ai choisi un terme qui ne paraît pas choisi au hasard. Morale, aurais-je pu dire encore. Si j’ai choisi éthique, vous verrez pourquoi, ce n’est pas par plaisir d’utiliser un terme plus rare, plus savant. Mais, en effet, commençons de remarquer ceci qui rend en somme ce sujet éminemment accessible, voire tentant; je crois qu’il n’y a personne qui n’ait été tenté de traiter ce sujet d’une éthique de la psychanalyse. Il est impossible de méconnaître que nous baignons dans les problèmes moraux à proprement parler, et que ce n’est pas moi qui ait créé ce terme.

Notre expérience nous a conduit à approfondir plus qu’on ne l’avait jamais fait avant nous, l’univers de la faute. C’est le terme qu’emploie, avec un adjectif en plus, notre collègue, l’univers morbide, dit-il, de la faute [II s’agit de A. Hesnard, L’univers morbide de la faute, Paris, PUF, 1949.]C’est en effet sans doute sous cet aspect morbide que nous l’abordons au plus haut point. C’est, qu’à la vérité, cet aspect est impossible à dissocier de l’univers de la faute lui-même comme tel. Ce lien de la faute à la morbidité est quelque chose qui n’a pas manqué de marquer de son sceau toute la réflexion morale à notre époque, au point que- je l’ai quel­quefois indiqué ici en marge de mes propos -, il est quelquefois singulier de voir à quel point, dans des milieux religieux même, je ne sais quel ver­tige semble saisir ceux qui s’occupent de la réflexion morale devant ce que leur offre notre expérience, et combien il est frappant de les voir parfois comme céder à une espèce de tentation d’un optimisme qui paraît presque excessif, voire comique, et de penser que la réduction de la morbidité pourrait pointer vers une sorte de volatilisation du terme de la faute.

En fait, ce à quoi nous avons affaire, c’est quelque chose qui ne s’appelle rien de moins que l’attrait de la faute. Quand nous parlons du besoin de punition, c’est bien de quelque chose qui se trouve sur le chemin de ce besoin que nous désignons le terme. Et, pour obtenir cette punition recherchée par une faute, nous ne sommes que reportés un peu plus loin vers je ne sais quelle faute plus obscure qui appelle cette punition. Qu’est-elle cette faute ? Assurément, elle n’est pas la même que celle que le malade, aux fins d’être puni ou de se punir, commet. Qu’est-ce que c’est que cette faute ? Est-ce une faute, comme le début de l’œuvre freudienne la désigne, le meurtre du père, ce grand mythe mis par Freud à l’origine de tout développement de la culture ? Est-ce la faute plus obs­cure et plus originelle dont il arrive à poser le terme à la fin de son oeuvre, l’instinct de mort, pour tout dire, pour autant que l’homme est, au plus profond de lui-même, ancré dans sa redoutable dialectique ? C’est bien entre ces deux termes que se tend, chez Freud, une réflexion, un progrès que nous aurons à reprendre quand nous aurons à en mesurer les inci­dences exactes.

À la vérité, ce n’est pas là tout – ni dans le domaine pratique, ni dans le domaine théorique – ce qui nous fait mettre en relief l’importance de la dimension éthique dans notre expérience, et dans l’enseignement de Freud. Tout, dans L’éthique, n’est pas, comme on l’a fait remarquer à juste titre, uniquement lié au sentiment d’obligation. L’expérience morale comme telle, à savoir cette référence sanctionnelle qui met l’homme dans un certain rapport avec sa propre action, qui n’est pas simplement celui d’une loi articulée, mais aussi d’une direction, d’une tendance, et pour tout dire d’un bien qu’il appelle, engendrant un idéal de la conduite, tout cela est quelque chose qui constitue aussi, à proprement parler, la dimen­sion éthique. Et, au-delà de ce qui est à proprement parler le commande­ment, de ce qui peut se présenter, on l’a dit, avec un sentiment d’obliga­tion.

Sans doute d’ailleurs, le fait que, dans une certaine réflexion sur l’ex­périence morale – et je fais là précisément allusion à l’une d’entre elles, à celle de Frédéric Rauh – dont nous aurons à tenir compte comme à l’un des points de repère de cet exercice, je crois nécessaire de situer la dimen­sion de notre expérience par rapport à la réflexion de quelqu’un de ceux qui, à notre époque, ont tenté de faire progresser la réflexion moraliste. Sans doute cette mise au second plan du sentiment d’obligation… nous ne sommes certes pas de ceux qui iront volontiers dans ce sens, parce que s’il y a quelque chose que l’analyse a pointé, c’est bien, au-delà du sentiment d’obligation à proprement parler, l’importance, l’omniprésence, dirions-nous, du sentiment de culpabilité… assurément, dans certaines tendances internes de la réflexion éthique, est quelque chose qui tente en quelque sorte d’éluder ce faciès, appelons-le par son nom, désagréable de l’expé­rience morale. Nous ne sommes certes pas de ceux qui tentent de l’amortir, de l’émousser, de l’atténuer parce que nous y sommes trop instam­ment reportés, référés par notre expérience quotidienne.

Néanmoins, il reste que l’analyse, d’autre part, est l’expérience qui, au plus haut point, a remis en faveur la fonction féconde du désir comme tel, et au point même que l’on peut dire qu’en somme l’ensemble de l’articu­lation théorique qui est donnée par Freud de la genèse de la dimension morale, n’est pas à prendre ailleurs, ne s’enracine pas ailleurs que dans le désir lui-même. C’est l’énergie du désir d’où se dégage la fonction, l’ins­tance de ce qui se présentera au dernier terme de son élaboration comme censure.

Ainsi, quelque chose est fermé dans un cercle qui, pour nous, nous a été imposé, déduit de ce qui est la caractéristique de notre expérience, c’est à savoir que dans l’apparence, dans le donné de l’expérience, ce qu’on pour­rait appeler l’affranchissement naturaliste du désir, soit quelque chose qui peut se présenter comme ayant été le but d’une certaine philosophie, de celle qui a précédé immédiatement celle dont nous allons voir qu’elle est la plus proche parente de l’aboutissement freudien, celle qui nous a été transmise au XIXe siècle. Nous verrons laquelle.

Juste avant nous avons la tentative, au XVIIIe siècle, de cet affranchisse­ment naturaliste du désir, de cette réflexion qui est, celle-là, pratique, qui est celle qu’on peut caractériser comme celle de l’homme du plaisir. L’affranchissement naturaliste du désir a échoué. Plus la théorie, plus l’œuvre de la critique sociale, plus le crible d’une expérience tendant à ramener à des fonctions précises dans l’ordre social l’obligation a pu nous appeler à espérer relativer le caractère impératif, contrariant, pour tout dire conflictuel de l’expérience morale, plus dans le fait, en réalité, nous avons vu s’accroître, si l’on peut dire, les incidences pathologiques, au sens propre du terme, de cette expérience. L’affranchissement naturaliste du désir a échoué dans le fait, historiquement, car nous ne nous trou­vons pas devant un homme moins chargé de lois et de devoirs qu’avant la grande expérience critique de la pensée dite libertine.

Et à la vérité si, ne serait-ce que par rétrospection, nous sommes amenés à faire allusion à cette expérience de l’homme du plaisir, nous verrons, et nous y serons amenés par la voie d’un examen de ce que l’analyse a apporté dans la connaissance et la situation de l’expérience perverse, nous verrons vite qu’à la vérité, dans cette théorie morale de l’homme du plai­sir, il était facile de voir tout ce qui devait la destiner à cet échec. Car si elle se présente comme avec cet idéal d’affranchissement naturaliste, il suffit de lire les auteurs majeurs – je veux dire aussi bien ceux qui ont pris pour s’exprimer là-dessus les voies les plus accentuées dans le sens du liberti­nage, voire de l’érotisme – pour nous apercevoir de ce que comporte, dans cette expérience de l’homme du plaisir, quelque chose qui met une note de défi, une sorte d’ordalie_. proposée à ce qui reste le terme, réduit mais certainement fixe, de cette articulation de l’homme du plaisir, qui n’est autre que le terme divin.

Dieu, comme auteur de la nature, est sommé de rendre compte des plus extrêmes anomalies dont le Marquis de Sade, Mirabeau, Diderot, ou aussi bien tel autre, nous propose l’expérience, l’existence. Et ce terme même de défi, de sommation, d’ordalie, est bien évidemment quelque chose qui ne devait pas permettre d’autre sortie que celle qui s’est trouvée effectivement réalisée dans l’histoire; que celui qui se soumet en somme à l’ordalie en retrouve au dernier terme les prémisses, à savoir l’Autre devant lequel cette ordalie se présente, le juge en fin de compte de ladite ordalie. C’est bien quelque chose qui donne son ton propre à cette litté­rature dans laquelle se présente pour nous une dimension peut-être jamais retrouvée, inégalable, de l’érotique.

Assurément, ce que l’analyse garde d’affinité, de parenté, de racine dans une certaine expérience, est quelque chose que nous devons, au cours de notre investigation, proposer à notre propre jugement. En fait nous touchons là, et c’est une direction qui a été peu explorée dans l’ana­lyse, l’analyse dans sa direction générale, il semble qu’à partir du coup de sonde, du flash que l’expérience freudienne a jeté sur les origines du désir, sur le caractère de perversion polymorphe du désir dans ses formes infan­tiles, il semble qu’en fin de compte un mouvement, une sorte de pente générale à réduire ces origines paradoxales du désir, à en montrer la convergence vers une fin d’harmonie, est quelque chose qui caractérise dans l’ensemble le progrès de la réflexion analytique, et nous permet de poser la question de savoir si, en fin de compte, le progrès théorique de l’analyse ne convergerait pas vers ce que nous pourrions appeler un mora­lisme plus compréhensif que tout autre de ceux qui, jusqu’à présent, ont existé vers une fin en quelque sorte d’apaiser la culpabilité. Encore que nous en sachions, par notre expérience pratique, les difficultés et les obs­tacles, voire les réactions qu’une telle entreprise entraîne, un apprivoise­ment, si l’on peut dire, de la jouissance perverse qui ressortirait d’une sorte de démonstration de son universalité d’une part, et d’autre part de sa fonction.

Sans doute, le terme de partiel, indiqué pour désigner la pulsion per­verse, est là ce qui, en l’occasion, prend tout son poids. Et nous savons déjà que l’année dernière nous avons tourné autour de ce terme de pulsion partielle. Une partie de notre réflexion portait sur l’approfondissement que l’analyse donne à la fonction du désir. Bref sur la finalité profonde de cette diversité pourtant si remarquable, qui donne son prix à l’investiga­tion, au catalogue que l’analyse nous permet de dresser des tendances humaines.

Ici, quelque chose déjà nous fait nous poser une certaine question qui peut-être ne sera bien perçue par nous dans son véritable relief qu’à com­parer, pour mesurer le chemin parcouru, le point où notre vision du terme du désir nous a mis, à ce qui, par exemple, s’articule dans l’œuvre, une oeuvre à laquelle nous donnerons une place importante dans notre réflexion, d’Aristote quand il parle de l’éthique, la place du désir dans quelque chose d’aussi élaboré que se présente cette éthique aristotéli­cienne dans un ouvrage qui en donne la forme la plus élaborée, l’Éthique à Nicomaque. Il y a encore dans son oeuvre deux points où cette éthique s’articule, qui nous montrent à quel point tout un champ du désir est par lui littéralement mis hors du champ de la morale.

Il n’y a autour d’un certain type de désir – et vous le verrez quand nous y reviendrons -, d’un champ très large, très vaste, il n’y a pas de pro­blème éthique. Ce type de désir dont il nous parle, et il s’agit là de rien moins que des termes mêmes qui, dans le désir, sont pour nous les termes promus au premier plan de notre expérience, un très grand champ de ce qui, pour nous, constitue le corps des désirs sexuels, est tout bonnement classé par Aristote dans des anomalies soit monstrueuses, soit bestiales. C’est à proprement parler le terme bestialité dont il se sert à leur propos. Et à propos de ces termes, il n’y a pas de problème. Les problèmes qu’il pose, et dont je vais vous indiquer plus loin la pointe et l’essence, se situent tout entiers ailleurs. Ce qui se passe à ce niveau, à partir du moment où cela se produit, n’est plus de l’ordre d’une évaluation morale. C’est là un point qui a tout son prix. Si, d’autre part, l’on considère que l’ensemble de la morale d’Aristote n’a point perdu son actualité dans la morale théo­rique, est mesuré exactement à cet endroit ce que comporte de subversion notre expérience, ce qui, pour nous, ne peut rendre cette sorte de formu­lation que surprenante, primitive, paradoxale, et à la vérité incompré­hensible, mérite d’être mesuré.

Mais ceci n’est point ponctuant en route ce que je désire vous montrer ce matin, notre programme. Nous nous trouvons en somme autour de cette question de ce que l’analyse permet de formuler quant à l’origine de la morale. Nous pourrons avoir à mesurer si son apport se réduit à l’éla­boration d’une mythologie plus crédible, plus laïque que celle qui se pose comme révélée d’une mythologie, elle, reconstruite, de cette mythologie de Totem et Tabou qui fait partie de l’expérience du meurtre originel du père, et de tout ce qui l’engendre, et de ce qui s’enchaîne à elle.

C’est cette transformation de l’énergie du désir, qui permet de conce­voir la genèse de sa répression, du fait en quelque sorte que le désir n’est pas seulement, que la faute n’est pas seulement, dans cette occasion, quel­que chose qui s’impose à nous dans son caractère formel, mais qui est aussi ce quelque chose dont nous avons en somme à nous louer, pour autant qu’il est attaché, ce caractère de felix culpa, à l’engendrement d’une complexité supérieure, grâce à quoi toute la dimension de la civilisation comme telle peut avoir été élaborée.

En somme, tout se limite-t-il à cette genèse du surmoi dont l’esquisse s’élabore, se perfectionne, s’approfondit, et devient plus complexe à mesure que s’avance l’œuvre de Freud ? Cette genèse du surmoi, dont nous verrons qu’elle n’est pas seulement une psychogenèse et une socio­genèse et, qu’à la vérité, il est impossible de l’articuler à nous tenir sim­plement au registre même des besoins collectifs, que quelque chose s’y impose dont nous devons distinguer l’instant de la pure et simple néces­sité sociale, et qui est à proprement parler ce quelque chose dont j’essaye ici de vous permettre d’individualiser la dimension sous le registre du rapport au signifiant, de la loi du discours, de quelque chose dont nous devons conserver le terme dans son autonomie si nous voulons pouvoir situer d’une façon rigoureuse, correcte, notre expérience. Ici, sans doute, y a-t-il quelque chose dans cette distinction de la culture et de la société qui peut passer pour nouveau, voire divergent par rapport à ce qui se présente dans un certain type d’enseignement de l’expérience analytique. Disons que cette distinction, cette dimension, dont je suis loin d’être le seul à mettre en faveur l’instance, à indiquer l’accent nécessaire, est quel­que chose dont j’espère vous faire toucher du doigt, dans Freud lui-même, le repérage et la dimension comme tels. Et pour mettre tout de suite au premier plan de votre attention l’ouvrage où nous prendrons le problème, je vous désignerai ce Malaise dans la civilisation, ouvrage de 1929 écrit par Freud après l’élaboration de sa deuxième topique, après qu’il ait porté au premier plan la notion, si problématique pourtant, d’analyse de l’instinct de mort.

Vous y verrez là, formulé en des formules saisissantes, quelque chose qu’il exprime en nous disant qu’en somme, ce qui se passe dans le progrès de la civilisation est quelque chose – la formule est très remarquable, je vous en ferai mesurer le poids et l’incidence dans le texte -, il nous dit que par rapport à l’homme, l’homme dont il s’agit, dans cette occasion, à un tournant de la civilisation où Freud lui-même et sa réflexion se situent-il s’agit de mesurer le malaise – que cela se passe très au-dessus de lui. Nous reviendrons sur la portée de cette formule. Je la crois très suffisamment éclairée par ce par quoi j’essaye de vous montrer l’originalité de la réver­sion, de la conversion freudienne dans le domaine du rapport de l’homme au logos. Je la crois assez significative pour, dès maintenant, l’avoir indi­quée et, pour tout dire, vous prier de prendre connaissance, de faire une relecture de ce Malaise dans la civilisation qui n’est assurément pas dans l’œuvre de Freud quelque chose qui serait comme des notes; ce qu’on permet à un praticien, à un savant, même d’une qualité aussi éminente que celle de Freud, ce qu’on lui permet non sans quelque indulgence comme excursion dans un domaine de réflexion philosophique sans lui donner peut-être tout le poids technique qu’on donnerait à une telle réflexion chez quelqu’un qui se qualifierait lui-même de la classe de philosophie. Je vous prie de considérer ce point de vue, trop répandu dans l’analyse, comme devant être absolument écarté. Le Malaise dans la civilisation est une oeuvre absolument essentielle, première dans la compréhension de la pensée freudienne, dans la sommation de son expérience. Nous devons lui donner toute son importance et tout son poids. Elle éclaire, elle accen­tue, elle dissipe les ambiguïtés sur des points tout à fait distincts de l’ex­périence analytique et de ce qui doit être notre position à l’égard de l’homme pour autant que c’est à l’homme, à une demande humaine de toujours que nous avons, dans notre expérience, la plus quotidienne, à faire.

Comme je vous l’ai dit, l’expérience morale ne se limite pas à cette part du feu à faire, au mode sous lequel elle se présente dans chaque expé­rience individuelle. Elle n’est pas liée uniquement à cette lente reconnais­sance de la fonction qui a été définie, autonomisée par Freud sous le terme de Surmoi, et à l’exploration de ses paradoxes, à ce que j’ai appelé cette figure obscène et féroce sous laquelle l’instance morale se présente quand nous allons la chercher dans ses racines.

L’expérience morale dont il s’agit dans l’analyse est aussi celle qui se résume dans un impératif original qui est justement celui proposé par ce qu’on pourrait appeler dans l’occasion l’ascèse freudienne, ce Wo Es war, soll Ich werden, où Freud aboutit dans la deuxième série de ses Conférences sur la psychanalyse, et qui n’est rien d’autre que quelque chose dont la racine nous est donnée dans une expérience qui mérite le terme d’expérience morale, qui se situe tout à fait au principe de l’entrée elle-même du patient dans la psychanalyse. Car ce Je qui doit advenir là où c’était, ce quelque chose que l’analyse nous apprend à mesurer, ce Je n’est pas autre chose que ce dont nous avons déjà la racine dans ce Je qui s’interroge sur ce qu’il veut. Il n’est pas seulement interrogé ; quand il avance dans son expérience, cette question, il se la pose, et il se la pose pré­cisément à l’endroit des impératifs souvent étranges, paradoxaux, cruels qui lui sont proposés par son expérience morbide. Va-t-il ou ne va-t-il pas se soumettre à ce devoir qu’il sent en lui-même comme étranger, au-delà, au second degré ? Doit-il ou ne doit-il pas se soumettre à cet impératif du surmoi paradoxal et morbide, demi-inconscient et, au reste, qui se révèle de plus en plus dans son instance à mesure que progresse la découverte analytique – il voit qu’il s’est engagé dans sa voie. C’est là quelque chose qui fait partie des données de notre expérience. Son vrai devoir, si je puis m’exprimer ainsi, n’est-il pas, donc, d’aller contre cet impératif ? Et il y a là quelque chose qui fait partie des données pré-analytiques. Il n’est que de voir comment se structure au départ l’expérience d’un obsessionnel pour savoir que cette énigme autour du terme de devoir, comme tel, est quelque chose qui est toujours, pour lui, d’ores et déjà formulé, avant même qu’il arrive à la demande de secours qui est celle qu’il va chercher dans l’analyse.

En vérité il s’agit de savoir ce que nous apportons, nous, ici, comme réponse à un tel problème qui, pour être illustré manifestement du conflit de l’obsessionnel, n’en garde pas moins précisément, et c’est pour cela qu’il y a des éthiques, qu’il y a une réflexion éthique, sa portée universelle. Autrement dit, le devoir sur lequel nous avons jeté des lumières diverses, génétiques, originelles, le devoir lui-même, ce n’est pas simplement la pensée du philosophe qui s’occupe à le justifier. Cette justification de ce qui se présente comme sentiment immédiat d’obligation, cette justifica­tion du devoir, non pas simplement dans tel ou tel de ses commande­ments mais dans sa forme imposée, est quelque chose qui se trouve au centre d’une interrogation elle-même universelle.

Est-ce que nous sommes simplement, nous analystes, à cette occasion, ce quelque chose qui accueille ici le suppliant, qui lui donne un lieu d’asile ? Est-ce que nous sommes simplement, et c’est déjà beaucoup, ce quelque chose qui doit répondre à une certaine demande, à la demande de ne pas souffrir, au moins, sans comprendre, à l’espoir que, de com­prendre, il ne libérera pas seulement le sujet, le patient, de son ignorance, mais de sa souffrance elle-même ? Est-ce qu’il n’est pas ici évident que, tout normalement, les idéaux analytiques trouvent leur place ? Et ils ne manquent pas; ils fleurissent en abondance; les mesurer, les repérer, les situer, les organiser sera une part de notre travail.

Pour en nommer trois, de ces idéaux, de ces valeurs, comme on dit dans un certain registre de la réflexion morale, qui sont celles que nous proposons à nos patients et autour de quoi nous organisons l’estimation de leur progrès, la transformation de leur voie en un chemin, ce sont l’idéal de l’amour humain. Je n’ai pas besoin d’accentuer le rôle que nous faisons jouer à une certaine idée de l’amour achevé; vous le savez, c’est là un terme que vous devez avoir appris à reconnaître, et non pas seule­ment ici puisqu’à la vérité il n’y a pas d’auteur analyste qui n’en fasse état. Et vous avez vu que souvent, ici, j’ai pris comme cible le caractère approximatif, vague, peu accentué, à proprement parler entaché de je ne sais quel moralisme optimiste dont sont marquées les articulations originelles de cette forme dite de la génitalisation du désir, ou, autrement dit, de l’idéal de l’amour génital, cet amour qui est censé modeler à soi tout seul une relation d’objet satisfaisante, cet amour-médecin, dirais-je, si je voulais accentuer dans un sens comique la note de cette idéologie, cette hygiène de l’amour, dirais-je, très précisément pour situer ici ce à quoi semble se limiter le champ de l’ambition analytique. Je dirai qu’il y a là une question sur laquelle nous ne nous étendrons pas à l’infini puisqu’à la vérité je la présente sans cesse à votre réflexion, à votre méditation depuis que ce séminaire existe. Mais enfin, peut-être, pour lui donner un point plus accentué et remarquer en somme qu’il semble y avoir une espèce de fuite, de dérobade de la réflexion analytique devant ce champ du caractère de convergence de toute notre expérience. Ce caractère de convergence n’est pas niable, mais il semble aussi que l’analyste semble retrouver là une limite, un point au-delà duquel il ne lui est pas très facile d’aller. Dire que les problèmes de l’expérience morale sont entièrement résolus concernant quelque chose que nous pourrions, par exemple, appeler l’union monogamique serait, je crois, une formulation tout à fait imprudente, excessive, et inadéquate.

Pourquoi, en somme, dans un domaine dont on peut dire que l’analyse, en la mettant au centre de l’expérience éthique, apporte une note origi­nale, une note certainement distincte du mode sous lequel l’amour, jus­qu’alors, a été employé par les moralistes, les philosophes, comporte une certaine économie de la relation interhumaine, pourquoi l’analyse, qui a apporté ici un changement de perspective si important, n’a-t-elle pas poussé les choses plus loin dans le sens de l’investigation de ce que nous devrons appeler une érotique à proprement parler ? C’est là certaine­ment une chose qui mérite réflexion.

Ai-je besoin de dire qu’à propos de ce que j’appelle les limitations ou la non-existence érotique analytique, quelque chose comme ce que je suis avoir mis à l’ordre du jour de notre prochain congrès, la sexualité féminine, est un des signes les plus patents, dans l’évolution de l’analyse, de cette carence que je désigne dans le sens d’une telle élaboration ? Il est à peine besoin de rappeler ce que Jones a recueilli d’une bouche, sans doute, qui n’a rien de spécialement qualifiée à nos yeux, mais qui, à tout le moins, est supposée avoir transmis dans son juste texte, sous toutes réserves, ce qu’elle a recueilli de la bouche de Freud. Jones nous dit quelque part avoir reçu de cette personne la confidence qu’un jour Freud lui a dit quelque chose comme ceci: « Après quelque trente années d’expé­rience et de réflexion, il y a toujours un point sur lequel je reste sans pou­voir donner de réponse, Was will das Weib ? Qu’est-ce que veut la femme ? Et très précisément, qu’est-ce qu’elle désire ? », le terme will, dans cette expression, pouvant avoir ce sens dans la langue allemande. Sommes-nous là-dessus beaucoup plus avancé ? Assurément, je crois qu’il ne sera pas vain que je vous montre à l’occasion quelle sorte d’évi­dement, de progrès de la recherche analytique représente autour d’une question qui n’est pourtant pas une question dont on peut dire que ce soit l’analyse qui en ait été l’initiatrice; disons que l’analyse, et précisément la pensée de Freud, est liée à une époque qui avait articulé cette question avec une instance toute spéciale. Le contexte ibsénien des années de la fin du XIXe siècle dans lequel mûrit la pensée de Freud ne saurait être ici négligé, et le problème de la sexualité, vu dans la perspective de la demande féminine, est quelque chose dont il est en somme très étrange que l’expérience analytique ait plutôt étouffé, amorti, éludé, les zones.

Second idéal qui est aussi tout à fait frappant dans l’expérience ana­lytique, je l’appellerai l’idéal de l’authenticité. Je n’ai pas besoin, je pense, de mettre là-dessus beaucoup d’accent. je pense qu’il ne vous échappe pas que, si l’analyse est une technique de démasquage, elle suppose cette pers­pective, cet idéal. Mais à la vérité ceci va plus loin. Ce n’est pas seulement comme chemin, étage, échelle de progrès que l’authenticité se propose à nous, c’est bel et bien aussi dans une certaine norme du produit achevé de quelque chose qui est encore désirable, donc une valeur, de quelque chose d’idéal, et quelque chose sur lequel nous sommes amenés, même, à poser des normes très fines, cliniques. Quelque chose dont je vous montrerai l’illustration, par exemple, dans les observations cliniques très subtiles qui sont celles d’Hélène Deutsch concernant un certain type de caractère et de personnalité dont on ne peut pas dire qu’il soit ni mal adapté, ni qu’y fasse défaut aucune des normes exigibles de la relation sociale, mais dont toute l’attitude, le comportement, est perçu dans la reconnaissance de qui ? de l’autre, d’autrui, comme marqué de cet accent qu’elle appelle en anglais le As if ou le Als ob qui est quelque chose où nous touchons du doigt qu’un certain registre, qui n’est pas défini, ni simple non plus, autrement que dans des perspectives d’expérience morale, est là présent, directeur, exigible, dans toute notre expérience, et qu’il convient aussi de voir, de mesurer jusqu’à quel point nous y sommes adéquats.

Car c’est là que je voudrais en venir, à savoir qu’en somme quelque chose d’harmonieux, de plein, cette sorte de pleine présence qui est ce dont nous mesurons si finement, en tant que cliniciens, le déficit, est-ce que ce n’est pas en quelque sorte à mi-chemin de ce qu’il faut pour l’ob­tenir que notre technique, celle que j’ai appelée la technique du démas­quage, s’arrête ? Est-ce qu’il n’y a pas quelque chose que nous pourrions appeler une science des vertus, une raison pratique, un sens du sens com­mun, dont il est intéressant de se demander ce que signifie notre absence sur ce terrain ? Car, à la vérité, on ne peut pas dire que nous intervenions jamais sur le champ d’aucune vertu. Nous déblayons des voies et des chemins, comme je l’ai déjà dit, et là nous espérons que ce qui s’appelle vertu viendra fleurir.

De même, nous en avons forgé un autre, un troisième depuis quelque temps, dont je ne suis pas tellement sûr qu’il appartienne à la dimension originale de l’expérience analytique, c’est celui d’un idéal de non-dépen­dance, ou plus exactement une sorte de prophylaxie de la dépendance. Est-ce qu’on peut dire qu’il n’y a pas, là aussi, une limite, une frontière très subtile qui sépare ce que nous désignons comme désirable, dans ce registre, au sujet adulte et les modes sous lesquels nous nous permettrons d’intervenir pour qu’il y parvienne. Il suffit pour cela de se rappeler les réserves, à vrai dire fondamentales, constitutives, de la position freu­dienne concernant tout ce qui s’appelle éducation à proprement parler. Sans doute sommes-nous, et plus spécialement les psychanalystes de l’en­fant, amenés à tout instant à empiéter sur ce champ, ce domaine, à opérer dans la dimension de ce que j’ai appelé ailleurs, dans un sens étymolo­gique, une orthopédie ; mais il est tout de même tout à fait frappant qu’aussi bien par les moyens que nous employons que par les ressorts théoriques que nous mettons au premier plan, il y a quelque chose de tout à fait frappant dans ce qu’on peut appeler une éthique.

Il y a une éthique de l’analyse. C’est l’effacement, la mise à l’ombre, le recul, voire l’absence d’une dimension dont il suffit de dire le terme pour s’apercevoir ce qui nous sépare, qui nous divise de toute l’articulation éthique avant nous, c’est l’habitude, la bonne ou la mauvaise habitude. C’est là quelque chose, en soi, à quoi nous nous référons d’autant moins que le registre, l’articulation de l’analyse s’inscrit dans des termes tout dif­férents, dans des termes de trauma, et en des termes de leur persistance. Sans doute avons-nous appris à atomiser ce trauma, cette impression, cette marque, mais l’essence même de l’inconscient s’inscrit dans un autre registre que celui sur quoi Aristote dans l’Éthique, lui-même, met l’accent d’un jeu de mots, c’est-à-dire l’habitude, éthos , alors qu’il s’agit de êthos -, c’est-à-dire d’éthique qu’on peut centrer entre les deux mots. Il y a des nuances extrêmement subtiles sur lesquelles nous aurons à revenir, qu’on peut centrer sur le terme de caractère. L’éthique, dans Aristote, c’est une science du caractère, la formation du caractère, et une dynamique des habitudes. C’est plus qu’une dynamique des habitudes, c’est une action en vue des habitudes, un dressage, une éducation. Il faut avoir un instant parcouru cette oeuvre si exemplaire, ne serait-ce que pour nous permettre de mesurer la différence des modes de pensée qui sont les nôtres avec ceux d’une pensée qui ne se présente en rien d’autre que comme une des formes les plus éminentes de la réflexion éthique en cette matière.

Pour pointer ce quelque chose à quoi ces prémisses d’aujourd’hui nous amènent, je vais vous dire ceci, c’est que, si abondantes que soient les matières dont j’ai essayé de montrer ce matin les perspectives, c’est d’une position tout à fait radicale que j’essaierai la prochaine fois de partir et qui n’est rien de moins que ceci. Pour repérer quelle est l’originalité de la position freudienne en matière d’éthique, il y a quelque chose qui est absolument indispensable à mettre en relief : c’est un glissement, un chan­gement d’attitude dans la question morale comme telle.

Vous le verrez, dans Aristote, le problème est le problème d’un Bien, d’un Souverain Bien. Et nous aurons à mesurer pourquoi Aristote tient à mettre l’accent sur le problème du plaisir, de sa fonction dans l’économie mentale de l’éthique depuis toujours. C’est là quelque chose que nous pouvons d’autant moins éluder, comme vous le savez, que c’est le terme, le point de référence de la théorie freudienne concernant les deux sys­tèmes Ψ et φ, les deux instances psychiques qu’il a appelées processus pri­maire et secondaire.

Est-ce bien de la même fonction, du même rôle qu’il s’agit concernant le plaisir dans l’un et l’autre cas ? Dans l’une et l’autre de ces élaborations ? Vous le verrez, il est presque impossible de repérer cette différence, de trancher ce point si nous ne nous apercevons pas de quelque chose qui est arrivé dans l’intervalle, et dont nous aurons forcément, encore que ce ne soit là ni la fonction, ni quelque chose à quoi la place que j’ai ici semble me forcer, à quelque chose que nous ne pouvons nous même pas éviter, à une certaine investigation du progrès historique qui est le suivant. C’est ici que les termes dont je me sers et dont vous savez que les premiers, à savoir le symbolique, l’imaginaire et le réel, sont presque toujours les termes directifs auxquels nous avons affaire, eh bien ! il s’agit justement de quelque chose qui nous permet de poser dans ces trois registres ce que j’appellerai nos termes de références quant à des catégories dont il s’agit maintenant de bien mesurer la nature.

Ces catégories, quelles sont-elles ? Il est certain que plus d’une fois certains d’entre vous se sont demandé, du temps où je parlais du symbo­lique et de l’imaginaire et de leur inter-action réciproque, ce que c’était en fin de compte que le réel. Eh ! bien, chose curieuse pour une sorte de pensée sommaire qui penserait que toute exploration de l’éthique doit viser dans un domaine, disons, de l’idéal, sinon de l’irréel, vous verrez au contraire que c’est corrélativement dans le sens d’un approfondissement de cette notion du réel, et inversement, que c’est pour autant qu’il s’agit d’une orientation du repérage de l’homme par rapport au réel que la ques­tion éthique- je dis pour autant que la position de Freud nous fait faire un progrès – s’oriente et s’articule. Et pour le concevoir il faut voir ce qui s’est passé dans l’intervalle.

Ce qui s’est passé au début du XIXe siècle, c’est quelque chose que nous appellerons la conversion, ou réversion utilitariste. Jusqu’à un certain moment, sans doute, lui, tout à fait historiquement conditionné, que nous pouvons spécifier par un déclin radical de la position et de la fonction du maître, lequel régit, vous le verrez, évidemment toute la réflexion aristo­télicienne et conditionne sa durée à travers les âges, c’est à la limite précise où nous allons arriver à cette dévalorisation si extrême de la position du maître qui est celle d’Hegel, qui fait du maître en quelque sorte la grande dupe, le cocu magnifique de l’évolution historique, faisant passer toute la vertu du progrès du travail par les voies du vaincu, c’est-à-dire de l’es­clave, c’est dans la mesure précise où quelque chose est radicalement changé dans la vision du maître qui originellement, dans sa plénitude, au temps où il existe, à l’époque d’Aristote, il est bien autre chose que la fiction hégélienne, la position hégélienne n’est en quelque sorte que comme un envers, un négatif, le signe de sa disparition, c’est peu de temps avant donc ce terminus que se lève, affectant le sillage du succès, une certaine pensée dite utilitariste, dans le sillage d’une certaine révolution également dans les rapports interhumains. Dérogation utilitariste, laquelle est loin d’être cette pure et simple platitude que l’on suppose.

Il ne s’agit pas simplement de ce quelque chose qui, tout d’un coup, se pose la question de ce qu’il y a en somme comme biens, sur le marché, à répartir, et de la meilleure répartition de ces biens. Il y a là toute une réflexion dont, à vrai dire, je dois à Monsieur Jakobson, ici présent, d’avoir trouvé le ressort, la petite chevillette, dans l’indication qu’il m’a donnée de ce que permettait d’entrevoir une oeuvre ordinairement négli­gée dans l’économie, le résumé classiquement donné de son oeuvre, une oeuvre de Jeremy Bentham, personnage qui est loin de mériter le discré­dit, voire le ridicule dont une certaine critique philosophique pourrait faire état quant à son rôle au cours de l’histoire du progrès éthique. Nous verrons que c’est autour d’une critique philosophique, linguistique à pro­prement parler, que se développe l’effort de Jeremy Bentham, et qu’il est impossible de bien mesurer ailleurs, au cours de cette révolution, l’accent mis sur le terme de réel opposé chez lui à un terme qui est en anglais celui de fictitious. Fictitious ne veut pas dire illusoire, ne veut pas dire en soi-­même trompeur. Fictitious, c’est très loin de pouvoir se traduire, comme n’a pas manqué de le faire celui qui a été le principe et le ressort de son suc­cès sur le continent, à savoir Étienne Dumont qui a, en quelque sorte, vul­garisé la doctrine benthamienne, fictitious veut dire fictif, mais c’est au sens où, devant vous, j’ai déjà articulé ce terme que toute vérité a une structure de fiction. C’est dans cette dialectique du rapport du langage avec le réel que s’instaure l’effort de Bentham pour situer quelque part ce réel bien, ce plaisir en l’occasion, dont nous verrons qu’il l’articule d’une façon tout à fait différente de la fonction que lui donne Aristote. Et je dirai que c’est à l’intérieur de cet accent mis sur cette opposition entre la fiction et la réalité que vient se placer le mouvement de bascule de l’expérience freudienne.

L’expérience freudienne, c’est par rapport à cette opposition du fictif et du réel qu’elle vient prendre sa place, mais pour nous montrer qu’une fois cette division, cette séparation, ce clivage opéré, les choses ne se situent pas du tout là où on peut s’y attendre; que la caractéristique du plaisir, la dimension de ce qui enchaîne l’homme, se trouve tout entière du côté du fictif, pour autant que le fictif n’est pas par essence ce qui est trompeur, mais qu’il est à proprement parler ce que nous appelons le symbolique. Que l’inconscient soit structuré en fonction du symbolique, que ce que le principe du plaisir fasse l’homme rechercher, ce soit le retour de quelque chose qui est un signe, qu’il n’y ait de distraction dans ce qui mène l’homme à son insu dans sa conduite, et que ce soit elle qui lui fasse plai­sir parce que c’est en quelque sorte une euphonie, que ce que l’homme cherche et retrouve ce soit sa trace au dépens de la piste, c’est là ce dont il faut mesurer toute l’importance dans la pensée freudienne pour pouvoir aussi concevoir quelle est alors la fonction, le rôle de la réalité.

Assurément, Freud ne doute pas, non plus qu’Aristote, que ce que l’homme cherche, que ce qui est sa fin, ce soit le bonheur. Chose curieuse, le bonheur, dans presque toutes les langues, cela se présente comme en termes de rencontrer, tuchè. Il y a là quelque divinité favorable. Bonheur, c’est aussi pour nous augurum, c’est aussi un bon présage, et aussi une bonne rencontre. Car il y a ici un sens objectif dans augurum. Glück, c’est gelück, il y a aussi là deux rencontres. La happiness, c’est tout de même happen, c’est aussi une rencontre, encore qu’on n’éprouve pas ici le besoin d’y ajouter la particule précédente marquant le caractère à pro­prement parler heureux de la chose. Assurément il n’est pas sûr, pour autant que tous ces termes soient synonymes – et je n’ai pas besoin ici de vous rappeler l’anecdote du personnage immigré d’Allemagne en Amérique, à qui on demande: « Are you Happy ? » – « Oh yes ! I am very happy ! I am really, I am very happy ! Aber nicht glücklich ! »

Le bonheur est quelque chose qui n’échappe pas plus à Freud comme étant quelque chose qui doit, pour nous, être proposé comme terme à toute recherche, si éthique soit-elle. Mais ce qui tranche, et ce dont on ne voit pas assez l’importance, sous prétexte qu’on cesse d’écouter un homme à partir du moment où il semble sortir de son domaine propre­ment technique, ce que je voudrais lire dans le Malaise dans la civilisation, c’est que, nous dit-il, pour ce bonheur, il n’y a absolument rien de préparé dans le macrocosme, ni dans le microcosme.

Or, ceci est le point tout à fait nouveau. Toute la pensée d’Aristote concernant le plaisir c’est que le plaisir, en tout cas, lui, a quelque chose qui n’est pas contestable. Il y a en lui quelque chose qu’il nous faut bien admettre, qu’il est au pôle directif de l’accomplissement de l’homme, pour autant que s’il y a, dit-il, chez l’homme quelque chose de divin, c’est cette appartenance à la nature. C’est là une notion de la nature dont vous devez mesurer combien elle est différente de la nôtre, car elle comporte inversement l’exclusion de tous les désirs bestiaux de ce qui est à propre­ment parler l’accomplissement de l’homme.

Dans l’intervalle, nous avons donc eu un renversement complet, total de la perspective. Pour Freud de quoi va-t-il en quelque sorte s’agir ? Tout ce qui va vers la réalité va en quelque sorte exiger je ne sais quel tempérament, baisse de ton, de ce qui est à proprement parler l’énergie du plaisir. Et ceci est quelque chose qui a une énorme importance. Ceci aussi peut vous sembler, vu que vous êtes hommes de votre temps, après tout, d’une certaine banalité. Je veux dire que, comme je me le suis entendu rap­porter, je dirai presque que ce que Lacan conseille est tout simplement ceci, le roi est tout nu. Tout au moins est-ce dans ces termes que cela m’a été rapporté. Peut-être était-ce de moi qu’il s’agissait. Mais tenons-nous en à la meilleure hypothèse que c’est ce que j’enseigne. Bien sûr je l’en­seigne d’une façon peut-être un peu plus humoristique que ne pense mon critique, dont je n’ai pas dans l’occasion à mesurer les intentions der­nières. Ce n’est à la vérité pas d’une autre façon que celle-ci, pas tout à fait celle de l’enfant qui est censé faire tomber l’illusion universelle, mais plu­tôt celle d’Alphonse Allais faisant attrouper les passants pour les alerter d’une voix sonore, leur disant: « Oh ! Scandale ! Regardez cette femme, sous sa robe elle est nue ! » Et à la vérité, je ne dis même pas ça. Car si le roi est nu, ce n’est justement que pour autant qu’il est sous un certain nombre d’habits, fictifs sans doute, mais qui sont absolument essentiels à sa nudité, et par rapport auxquels sa nudité elle-même, comme une autre bien bonne histoire d’Alphonse Allais le montre, peut être considérée comme n’étant jamais assez nue. Après tout on peut l’écorcher, le roi ou la danseuse. En vérité, ce à quoi nous reporte la perspective de ce caractère absolument fermé, c’est précisément à la perspective de la façon dont s’organisent les fictions du désir. Fictions du désir, c’est là où intervien­nent, que prennent leur portée les formules que je vous ai données l’année dernière du fantasme. C’est là qu’elles doivent être reprises. C’est là que la notion du désir comme étant le désir de l’Autre prend tout son poids.

C’est là aussi aujourd’hui que je terminerai en trouvant dans une note de la Traumdeutung, elle-même empruntée à l’introduction à la psycha­nalyse, ceci : « Un second, écrit Freud, et beaucoup plus important et beaucoup plus profond, à nous diriger, facteur, qui est tout à fait négligé par le profane, est le suivant: la satisfaction d’un vœu doit certes appor­ter du plaisir mais on peut aussi poser la question. » Je ne pense pas for­cer les choses en retrouvant ici l’accentuation lacanienne d’une certaine manière de poser les questions, naturellement, à celui qui a le souhait, le vœu. Mais il est bien connu du rêveur qu’il n’a pas un rapport simple et univoque avec son vœu. Il le rejette. Il le censure. Il n’en veut pas. Nous retrouvons la dimension essentielle du désir comme étant toujours désir au second degré, désir de désir. Et, à la vérité, nous pouvons attendre ici de l’analyse freudienne de mettre un peu d’ordre dans ce à quoi, au der­nier terme, et dans ces dernières années, a fini par déboucher la recherche critique, à savoir la fameuse, trop fameuse théorie des valeurs. Celle dans laquelle l’un d’entre eux s’exprime en disant: « La valeur d’une chose est sa désirabilité. » Faites bien attention, il s’agit de savoir si elle est digne d’être désirée, s’il est désirable qu’on la désire. Ici nous entrons dans cette espèce de catalogue qu’on pourrait presque comparer dans bien des cas à une armoire, à un magasin de défroques des diverses formes de verdicts qui ont, au cours des âges ou encore maintenant, dominé de leur diversité, voire de leur chaos, les aspirations des hommes.

La structure constituée par la relation imaginaire comme telle, par le fait que l’homme narcissique entre double dans la dialectique de la fiction, est ce quelque chose qui, peut-être à la fin, trouvera son mot et son abou­tissement: notre recherche de cette année sur l’éthique de l’analyse. Au dernier terme vous verrez pointer la question posée par le caractère fon­damental du masochisme dans l’économie des instincts.

Si, sans doute, quelque chose devra rester ouvert concernant le point que nous occupons dans une évolution de l’érotique, dans une cure à apporter non plus à tel ou tel, mais à la civilisation et à son malaise, si peut-être devrons-nous faire notre deuil de toute espèce de véritable innova­tion dans le domaine de l’éthique, et jusqu’à un certain point on pourrait dire que quelque signe s’en trouve dans le fait que nous n’avons même pas été capables après tout notre progrès théorique, d’être à l’origine d’une nouvelle perversion, ce serait un signe pourtant sûr que nous sommes vraiment arrivés au cœur du problème; du moins sur le sujet des perver­sions existantes, l’approfondissement du rôle économique du maso­chisme est-il, au dernier terme, et pour nous donner un terme simplement accessible, le point sur lequel cette année j’espère que nous arriverons à conclure.