Leçon du 25 novembre 1959

Miel! J’essaie de vous apporter mon miel, le miel de ma réflexion sur ce que, mon Dieu, je fais depuis un certain nombre d’années qui commence à compter, mais qui avec le temps finit par ne pas être tellement hors de mesure, avec le temps que vous y passez vous-mêmes. Si, bien sûr, cet effet de communication présente parfois quelques difficultés, pensez, pour le comprendre, justement à l’expérience du miel. Le miel, c’est ou bien très dur, ou bien très fluide. Si c’est dur, cela se coupe mal, il n’y a pas de clivage naturel. Si c’est très fluide, je pense que vous avez fait tous suf­fisamment l’expérience d’absorber du miel dans votre lit à l’heure du petit déjeuner; il y en a bientôt partout.

D’où le problème des pots. Le problème du pot de miel étant une rémi­niscence du pot de moutarde auquel j’ai fait un sort dans un temps, ayant exactement le même sens depuis que nous ne nous figurons plus que les hexagones, dans lesquels nous sommes portés à faire notre récolte, aient un rapport naturel avec la structure du monde. De sorte qu’en somme, vous allez le voir, la question que nous nous posons, et qui est en fin de compte toujours la même, c’est à savoir de la portée de la parole et, plus spécialement, c’est de nous apercevoir aussi que le problème moral, éthique, de notre praxis est étroitement attenant de quelque chose que nous pouvions entrevoir depuis quelque temps, c’est que cette insatisfac­tion profonde où nous laisse toute psychologie, y compris celle que nous avons déjà fondée grâce à l’analyse, tient peut-être à quelque chose, jus­tement à ceci qu’elle n’est qu’un masque, un alibi quelquefois de cette ten­tative de pénétrer le problème de notre propre action qui est l’essence, le fondement même de toute réflexion éthique. Autrement dit, qu’il s’agit de savoir si nous avons réussi à faire plus qu’un tout petit pas hors de l’éthique, si, comme les autres psychologies, la nôtre n’est pas simplement un des cheminements de cette réflexion éthique, de cette recherche éthique, de cette recherche d’un guide, d’une voie dans quelque chose qui, au dernier terme, se pose en ceci, que devons-nous faire pour agir d’une façon droite, étant donné notre position, notre condition d’hommes ?

Ce rappel me paraît difficile à contester quand notre action de tous les jours nous suggère que nous n’en sommes pas très loin. Bien sûr, les choses se présentent autrement pour nous dans la façon que nous avons d’introduire cette action, de la présenter, de la justifier. Bien sûr, même, pouvons-nous dire que son départ se présente avec des caractères de demande, d’appel d’urgence, ayant une signification de service qui nous met plus au ras du sol quant au sens de l’articulation éthique ? Mais ceci ne change rien pourtant au fait que nous pouvons, au bout du compte, à tout bout de champ si l’on peut dire, la retrouver dans sa position inté­grale, celle qui a fait depuis toujours le sens et le propos de ceux qui ont réfléchi sur la morale, qui ont écrit, qui ont tenté d’articuler des éthiques.

La dernière fois, en vous traçant le programme de ce que je désire par­courir cette année – programme qui s’étend de la reconnaissance de l’om­niprésence, de l’infiltration dans toute notre expérience de l’impératif moral jusqu’à quelque chose qui est l’autre bout, à savoir, paradoxale­ment, le plaisir que nous pouvons y prendre, en fin de compte, au second degré, à savoir le masochisme moral. Je vous ai indiqué, pointé en cours de route, ce quelque chose qui, je crois, fera l’inattendu, l’original, le para­doxe même d’une perspective que j’entends y ouvrir en référence aux catégories fondamentales dont je me sers pour vous orienter dans notre expérience, à savoir le symbolique, l’imaginaire et le réel. Je vous ai indi­qué que, paradoxalement, ma thèse, et sans aucun doute, ici, ne vous étonnez pas qu’elle ne se présente d’abord que d’une manière confuse, car c’est bien entendu le développement de notre discours qui lui donnera son poids, ma thèse est que la loi morale, le commandement moral, la pré­sence de l’instance morale, ce en quoi cette instance s’impose à nous, est ce qui représente ce par quoi se présentifie, dans notre activité en tant qu’elle est structurée par le symbolique, le réel. Le réel comme tel, le poids du réel.

Thèse qui, à la fois, peut paraître comme une vérité triviale, et aussi bien un paradoxe. Nous sentons bien ce qu’il y a là dans ma thèse, que la loi morale s’affirme, si vous voulez, contre le plaisir. Nous sentons bien aussi que parler de réel à propos de la loi morale, c’est quelque chose qui semble mettre en question la valeur d’un terme que nous intégrons d’or­dinaire sous le vocable de l’idéal. Aussi bien, pour l’instant, ne cherchais-­je en rien à fourbir autrement le tranchant de ce que j’apporte ici, puis­que aussi bien tout ce qui peut faire le poids, la portée de cette visée, c’est justement le sens à donner, dans l’ordre des catégories qu’ici je vous apporte – je vous apporte, je le répète, toujours en fonction de notre praxis d’analystes -, ce dont il s’agit, c’est justement du sens à donner à ce terme de réel.

Vous verrez qu’il n’est pas immédiatement accessible, quoique déjà un certain nombre d’entre vous se le sont déjà sans doute dit en s’interro­geant sur la portée dernière que je peux lui donner. Et, bien sûr, vous devez vous demander tout de même, déjà entrevoir, que le sens de ce terme de réel doit avoir quelque rapport avec le mouvement qui traverse toute la pensée de Freud, qui le fait partir d’une opposition première entre principe de réalité et principe du plaisir pour, à travers une série de vacillations, d’oscillations, d’insensibles changements dans ses références, le faire aboutir à la fin de sa formulation doctrinale à poser au-delà du principe du plaisir quelque chose dont nous pouvons nous demander qu’est-ce qu’il peut bien être par rapport à la première opposition. Car, quand au delà du principe du plaisir nous apparaît cette face opaque et si obscure qu’elle a pu paraître à certains l’antinomie de toute pensée, je ne dirai pas seulement de biologiste, mais même de toute pensée propre­ment et simplement scientifique, qui s’appelle l’instinct de mort, qu’est­-ce que c’est que ce dernier terme ? Cette sorte de loi au delà de toute loi qui ne peut se poser que comme d’une structure dernière, d’une sorte de point de fuite de toute réalité possible à atteindre ? Qu’est-ce que c’est si ce n’est quelque chose comme le dévoilement, la retrouvaille, à l’opposé du couplage entre le principe du plaisir et le principe de réalité, où le prin­cipe de réalité serait en quelque sorte de considérer comme une sorte de dépendance, de prolongement, d’application du principe du plaisir, mais qui justement, dans la mesure où ce principe de réalité prendrait dans la perspective de Freud cette position dépendante et réduite, ferait resurgir quelque chose au-delà qui gouverne l’ensemble de notre rapport au monde, au sens le plus large.

Et, dans ce procès, dans ce progrès, ce qui pour nous au premier abord subsiste, se maintient, vient devant notre regard, c’est assurément le carac­tère problématique de ce que Freud pose sous le terme de réalité. Est-ce qu’il s’agit de la réalité quotidienne, immédiate, sociale ? Est-ce le confor­misme aux catégories établies, aux usages reçus ? Est-ce quelque chose d’autre ? Mais alors qu’est-ce ? Est-ce la réalité découverte par la science, ou celle qui ne l’est point encore ? Est-ce la réalité psychique ? Quelle Est-­elle, après tout, cette réalité ? Et nous-mêmes, bien sûr, en tant qu’ana­lystes, c’est bien sur la voie de sa recherche que nous sommes. Cette voie nous entraîne bien ailleurs que dans quelque chose qui peut s’exprimer par une catégorie d’ensemble. Cela nous amène dans un champ précis, celui d’une réalité psychique qui assurément pour nous se présente avec le caractère problématique d’un ordre jusque-là jamais égalé.

Si la loi morale doit être ainsi posée dans cette référence, et déjà vous voyez que ce que je vais donc d’abord aborder, c’est d’essayer de sonder la fonction qu’a joué, dans la pensée de l’inventeur de l’analyse, puis du même coup dans la nôtre, nous qui sommes engagés dans ses voies, dans son champ, ce terme de réalité, à l’opposé déjà je pointe -pour qu’aussi bien vous ne l’oubliiez pas, ou vous ne croyiez pas que je m’engage dans cette voie d’une façon qui, en quelque sorte, ne comporterait qu’un son­dage, une sorte d’objectivation, qu’une sorte de référence de ce qui dans l’expérience morale est l’instance impérative comme telle, sous quelque forme qu’elle se présente, à l’opposé l’action morale elle-même se pré­sente pour nous d’une façon qui nous pose des problèmes, et précisé­ment en ceci que peut-être l’analyse y prépare, mais qu’en fin de compte elle nous laisse à sa porte. L’action morale, précisément, dans la mesure où elle est entrée dans le réel, où elle ne peut se concevoir, elle, autrement que comme notre action au moment où elle nous apporte, dans le réel, quel­que chose qui y apporte du nouveau, qui y crée un sillage, quelque chose qui est en somme là où se sanctionne le point de notre présence, est ceci, à savoir en quoi l’analyse nous y rend, si elle nous y rend apte, en quoi l’analyse nous y amène, si l’on peut dire, à pied d’oeuvre, et pourquoi elle nous y amène ainsi ? Pourquoi aussi elle s’arrête à ce seuil ? C’est là l’autre terme où s’axera ce que j’espère ici articuler. En précisant par là, et dans cette question, ce que j’ai indiqué la dernière fois comme étant les limites de ce que nous articulons, en ce en quoi nous nous présentons capables d’articuler une éthique. Cette notion des limites éthiques de l’analyse coïncide avec les limites de sa praxis considérée comme prélude d’une action morale comme telle, ladite action étant celle par laquelle nous débouchons dans le réel.

De ceux qui ont fait avant nous l’analyse d’une éthique, Aristote pour le prendre comme exemple, se classe dans les plus exemplaires assurément les plus valables. C’est une lecture, je vous l’ai signalé, passionnante, et je ne saurais trop vous conseiller, comme un exercice, d’en faire l’épreuve, vous ne vous y ennuierez pas un instant, je vous l’assure. Lisez L’Éthique à Nicomaque que les spécialistes semblent considérer comme le plus sûr à devoir lui être attribué de ses traités ; c’est également certainement le plus lisible, et avec sans doute quelques difficultés, quelques problèmes qui se rencontrent dans le texte de son énoncé, dans ses détours, dans l’ordre de ce qu’il discute, tout de même franchissez les passages qui vous sembleraient trop obscurs, ou compliqués, ou bien ayez une édition avec de bonnes notes qui vous réfèrent à ce qu’il est nécessaire de connaître de la logique d’Aristote, à l’occasion, pour comprendre les problèmes qu’il évoque ; mais après tout, ne vous embarrassez pas tellement, même de tout saisir, paragraphe par paragraphe, essayez de le lire de bout en bout d’abord, et vous en aurez sûrement récompense.

Une chose en tout cas s’en dégagera, c’est quelque chose qu’il a en commun, jusqu’à un certain degré, avec toutes les autres éthiques, c’est qu’en tant qu’éthique, il tend à se référer à un ordre. Un ordre d’abord qui se présente comme science, épistémè. Mais c’est dans la mesure où quel­que chose, dans le sujet, de lui-même, est supposé pouvoir être établi, à savoir cette science de ce qui doit être fait, cet ordre proprement éthique, cet ordre qui définit la norme d’un certain caractère étos avec l’état pro­prement éthique, qui est ce qui est considéré à ce moment dans le sujet, que le problème se pose de la façon dont cet ordre qui, lui-même, est posé et découvert sans doute, n’est point contesté. Comment, dans le sujet, peut être, d’une part, obtenue l’adéquation qui le fera rentrer, se soumettre à cet ordre ? L’établissement de l’êtos, de ce quelque chose qu’Aristote pose comme différenciant l’être vivant de l’être inanimé, inerte, comme il le fait remarquer, aussi longtemps que vous lancerez une pierre en l’air, elle ne prendra pas l’habitude de cette trajectoire, mais l’homme, lui, prend l’habitude, c’est là l’étos, et cet étos, il s’agit de l’ob­tenir conforme à l’êtos, ce qui définit l’étos, quelque chose qui a rapport à sa conformité, à un ordre ou à un Bien qu’il faut bien rassembler dans la perspective logique qui est celle d’Aristote en un dernier terme, en un Souverain Bien qui est en quelque sorte le point d’insertion, d’attache, de convergence, de quelque chose où cet ordre particulier s’unifie dans une connaissance plus universelle, où l’éthique débouche dans une politique, au delà de cette politique dans une imitation d’un ordre cosmique. Macrocosme et microcosme, ici, sont supposés au principe de toute la méditation aristotélicienne.

Il s’agit donc, ici, d’une orientation, d’une conformisation à quelque chose qui, dans le réel, n’est pas contesté comme supposant les voies de cet ordre. Et le problème, qui est en somme perpétuellement repris et posé à l’intérieur de l’éthique aristotélicienne, est celui-ci, celui qui possède cette science et, bien entendu, puisque celui qui est là, auquel s’adresse Aristote, l’élève, le disciple, est censé du fait même qu’il l’écoute, participer à ce dis­cours de la science, c’est à lui que ceci s’adresse. Le discours est déjà intro­duit, l’orthos logos, dont il s’agit, le discours droit, le discours conforme dans le problème par le fait même que la question éthique est posée.

Le problème est donc celui-ci, ramené sans doute au point où l’avait laissé Socrate avec, sans doute, un optimisme dont l’excès n’a pas manqué de frapper ses plus immédiats successeurs; comment se fait-il, si la règle de l’action est dans cet orthos logos, s’il ne peut y avoir de bonne action que conforme à cet orthos logos, comment se fait-il que subsiste ce qu’Aristote articule comme l’intempérance ? Comment se fait-il que, dans le sujet, les penchants aillent ailleurs ? Comment cela est-il même explicable ? Cette nécessité, cette exigence d’explication, si superficielle peut-être qu’elle puisse, à nous qui croyons en savoir beaucoup plus, paraître, n’en fait pas moins la plus grande part de la substance de la médi­tation aristotélicienne dans l’Éthique. J’y reviendrai tout à l’heure, et jus­tement à propos de ce que nous pouvons penser de la méditation de Freud dans le même domaine.

Assurément le problème, pour Aristote, doit nous apparaître cerné par les conditions d’un certain idéal humain que je vous ai déjà brièvement indiqué au passage comme étant celui de l’idéal du maître. Tout le problème pour lui est d’élucider le rapport qu’il peut y avoir entre cette acholasia, cette intempérance, et quelque chose qu’il appelle la mise en défaut, le défaut manifesté concernant ce qui est la vertu essentielle de celui auquel il s’adresse, c’est à savoir au maître. Au maître antique, vous l’ai-je indiqué la dernière fois, qui n’est pas tout à fait la brute héroïque qui nous est représentée dans la dialectique hégélienne pour lui servir d’axe et de point tournant. Je ne m’étendrai pas ici sur ce que représente le type du maître antique. Qu’il vous suffise de savoir que c’est ce qui doit nous permettre à la fois d’apprécier à sa juste valeur ce que nous apporte l’éthique aristotélicienne, et ceci est à double sens. D’une part, bien sûr, cela la limite, l’historicise comme nous pouvons dire dans notre perspec­tive, mais on aurait tort de croire que c’est là la seule conclusion à tirer de cette remarque. D’abord parce que, d’une part, cela l’historicise d’une façon qui pose assurément toutes sortes de problèmes sur ce que c’est vraiment que ce maître antique dans la perspective aristotélicienne. C’est assurément quelque fonction, une présence, une condition humaine assu­rément liée, d’une façon beaucoup moins étroitement critique, à l’esclave que la perspective hégélienne ne nous l’articule et ne nous le fait entrevoir.

Le problème qui est posé est bien celui qui reste irrésolu dans la pers­pective hégélienne, celui d’une société de maîtres. Et, d’autre part, il y a bien des remarques intéressantes à faire qui contribuent aussi à limiter la portée de l’éthique aristotélicienne sur le fait que ce maître, tel le Dieu qui est au centre du monde aristotélicien, du monde gouverné par le vous, est un maître dont l’idéal semble bien être celui de tirer le plus possible son épingle du jeu du travail. Je veux dire de laisser à l’intendant le gouverne­ment des esclaves, pour se diriger vers cet idéal de contemplation sans lequel l’éthique ne trouve pas sa juste perspective. C’est donc vous dire tout ce que comporte d’idéalisation la perspective de l’éthique aristotéli­cienne. Si, donc, localisée, je dirai presque à un type social, à un exem­plaire privilégié et, disons-le, d’oisiveté, puisque le terme même akolastichos l’évoque, cette oisiveté, il n’en est que plus frappant de voir combien ce qu’ils articulent à l’intérieur de cette condition spéciale, reste pour nous riche de résonances, d’enseignement et, après tout, en fin de compte, ne nous donne pas des schèmes qui soient inutilisables une fois recomposés, retransposés, des schèmes qui ne se retrouvent pas dans les mêmes vieilles outres dans lesquelles nous mettrons notre nouveau miel; ils ne se retrouvent pas parfaitement reconnaissables, au niveau où nous allons voir maintenant que se pose pour nous à travers l’expérience freu­dienne, l’axiome, le premier rapport.

Au premier abord, on peut dire que cette perspective est nôtre. Cette recherche d’une voie, d’une vérité, n’est pas absente de notre expé­rience. Qu’est-ce donc d’autre que nous cherchons sinon, dans l’analyse, une vérité libératrice ? Mais là, tout de même, faisons bien attention. C’est que, précisément, il y a lieu de ne pas se fier aux mots et à leurs étiquettes, car cette vérité que nous cherchons, il est certain que, dans son être, dans ce en quoi nous la poursuivons dans une expérience concrète, ce n’est pas celle d’une loi supérieure, d’une loi de vérité. Si la vérité que nous cherchons est une vérité libératrice, c’est une vérité que nous allons chercher à un point de recel de notre sujet. C’est une vérité plus particulière.

Car même si nous pouvons, la forme de l’articulation que nous lui trouvons chez chacun, la retrouver toujours nouvelle, la même chez d’autres, c’est tout de même pour autant que, pour chacun, elle se pré­sente dans sa spécificité intime, avec ce caractère de Wunsch impérieux auquel rien ne saurait s’opposer qui, en quelque sorte, permette de le juger du dehors. Ce que nous pouvons lui trouver de mieux comme qua­lité, une fois que nous l’avons fait agir, c’est que c’est là le vrai Wunsch qui était au principe d’un comportement égaré, d’un comportement aty­pique. Mais c’est dans son caractère irréductible, son caractère de modi­fication dernière, de modification qui ne suppose d’autre normativation que celle d’une expérience de plaisir ou de peine, mais d’une expérience dernière d’où il jaillisse, et à partir duquel il se conserve dans la profon­deur du sujet sous une forme irréductible ; c’est à partir de là, de cette découverte qui est donc loin d’être quelque chose qui se présente d’au­cune façon comme ayant un caractère de loi universelle, mais au contraire de la loi la plus particulière, même s’il est universel que cette particularité se rencontre chez chacun des êtres humains; c’est là sous cette forme que nous avons qualifié de phase régressive, infantile, irréaliste, avec ce carac­tère de pensée livrée au désir, de désir pris pour la réalité, que nous le ren­controns.

Et ceci qui assurément fait le texte de notre expérience, est-ce là, si je puis dire, toute notre découverte ? Est-ce là toute notre morale, la mise au jour, la découverte comme telle de cette pensée de désir, de la vérité de cette pensée ? Est-ce que, de sa seule révélation, nous attendons que soit faite place nette pour une pensée différente ? D’une certaine façon, c’est vrai. C’est aussi simple d’une certaine façon. Mais aussi à l’opposé d’une certaine façon, à la formuler ainsi, tout nous est véritablement voilé. Car cette pensée, après tout, si c’était là que devait se limiter le bénéfice, la nouveauté de l’expérience analytique, elle ne serait rien d’autre, elle n’irait pas plus loin que quelque chose qui est né bien avant la psychanalyse, et qui tout de même est d’une certaine date dans l’histoire. La pensée de l’enfant qui est père de l’homme, la formule citée par Freud lui-même avec respect est de Wordsworth, c’est-à-dire d’un poète romantique anglais.

Et ce n’est pas pour rien que nous le trouvons là, que nous trouvons qu’au début de je ne sais quoi de nouveau, d’ébranlant, voire d’irrespi­rable qui se déclenche au début du XIXe siècle avec la révolution indus­trielle, dans le pays le plus avancé dans l’ordre de ses effets, à savoir l’Angleterre, que le romantisme anglais se présente avec ces traits parti­culiers de la valeur donnée aux souvenirs d’enfance, au monde de l’en­fance, aux idéaux et aux vœux de l’enfant dont on peut dire que les poètes de l’époque font la racine non seulement de l’inspiration, mais de l’ex­ploitation de leurs thèmes principaux. Ce en quoi ils se distinguent radi­calement des poètes qui les précèdent, et spécialement de cette admirable poésie qu’on appelle, je ne sais pourquoi, métaphysique, du XVIIe et du début du XVIIIe siècle. Cette référence à l’enfance, cette idée de l’enfant qu’il y a dans l’homme, cette idée que quelque chose exige de l’homme d’être autre chose qu’un enfant, et que pourtant en lui les exigences de l’enfant comme tel se font perpétuellement sentir, est une idée qui, dans l’ordre de la psychologie, est situable historiquement.

Un homme de la même époque, qui vivait aussi dans la première moi­tié du XIXe siècle, un victorien de la première époque, l’historien Macaulay, faisait remarquer qu’à son époque on ne pouvait pas vous accuser d’être un malhonnête homme, ou d’être complètement un imbé­cile, qu’on avait une excellente arme dans le fait de vous accuser de ne pas être devenu un esprit tout à fait adulte, de conserver des traits de menta­lité infantile, cette sorte d’argument, si datable historiquement que vous ne pouvez en trouver le témoignage nulle part ailleurs dans l’histoire avant cette époque, montre quelque chose qui scande, qui constitue une coupure dans l’évolution historique. Au temps de Pascal, si l’on parle de l’enfance, c’est pour dire qu’un enfant n’est pas un homme. Si l’on parle de la pensée de l’adulte ce n’est pas, en aucun cas, pour y retrouver jamais les traces d’une pensée infantile.

La question, si je puis dire, ne se pose pas dans ces termes. Je dirai, jus­qu’à un certain point, que le fait que nous la posions constamment dans ces termes, si elle est motivée, si elle est justifiée par l’expérience, par les contenus, par le texte de notre rapport au névrosé, par la référence de cette expérience à la genèse individuelle, est aussi quelque chose qui, d’une certaine façon, nous voile ce qu’il y a là derrière. Car, en fin de compte, si vrai que ce soit, il y a une autre position, une autre tension entre la pensée à laquelle nous avons affaire dans l’inconscient et celle que nous quali­fions, Dieu sait pourquoi, de pensée adulte. Précisément ce que nous démontrons, et ce que nous voyons, et ce que nous touchons sans cesse du doigt, c’est qu’elle est plutôt en perte de vitesse par rapport à cette fameuse pensée de l’enfant dont nous nous servons pour juger notre adulte comme, je ne dirai pas du tout de repoussoir, mais comme de point de référence, de point de perspective, où ses inachèvements, voire ses dégradations, viendraient confluer, et aboutir. Il y a là même, d’une façon perpétuelle, une sorte de contradiction dans l’usage que nous faisons de cette référence. Je lisais encore avant de venir ici, dans Jones, une sorte d’exclamation sur les sublimes vertus de la pression sociale sans laquelle nos contemporains, nos frères les hommes, se présenteraient comme vaniteux, égoïstes, sordides, stériles, etc. Mais on est tenté de ponctuer en marge, mais que sont-ils donc d’autre ? Et quand nous parlons de l’être adulte, à quelle sorte de référence nous rapportons-nous ? Où est ce modèle de l’être adulte ?

Ceci nous incite à réinterroger l’arête véritable, l’arête dure, de la pen­sée de Freud quand il fait quelque chose qui, sans aucun doute, a abouti à toute cette expérience, à tout ce matériel qui s’ordonne en termes du développement idéal, et qui dans son principe, à l’origine, dans l’opposi­tion, pour la mettre enfin, là, désignée par son nom, entre processus pri­maire et secondaire, entre principe du plaisir et principe de réalité, trouve ses termes, trouve sa tension, son opposition fondamentale dans un tout autre système de référence, dans un tout autre ordre que ce à quoi le déve­loppement, la genèse – je pense vous l’avoir fait suffisamment sentir, encore que je sois bien entendu forcé ici de le faire d’une façon cursive, je pense vous l’avoir suffisamment fait pressentir -ne donne qu’un support inconstant.

Quand Freud est en cours de son autoanalyse, il écrit, dans une courte lettre, la lettre 73: « Meine Analyse geht weiter. Mon analyse se poursuit; elle reste mon intérêt principal. » Tout restant encore obscur, certains problèmes appellent, même le problème dont il s’agit, met là-dessus quel­que chose, un sentiment de confortable. C’est, dit-il, comme si on avait à prendre, à puiser dans une chambre à provision, et à en tirer des choses, ce dont on a besoin. Le désagréable, dit-il, ce sont die Stimmungen. À savoir les états, au sens le plus général que nous pouvons donner à ce mot qui a sa résonance spéciale en allemand, les états d’humeur. Il s’agit à pro­prement parler des sentiments, des états de sentiment qui, de leur nature, essentiellement, couvrent, cachent, quoi ? Die Wirklichkeit, la réalité. C’est en termes d’interrogation sur cette Wirklichkeit, sur cette réalité, que Freud interroge ce qui se présente à lui comme Stimmung. Et la Stimmung, de par sa nature, est ce qui lui dévoile ce qu’il a là dans son autoanalyse à chercher, ce qu’il interroge, ce dont il a le sentiment d’avoir comme dans une chambre obscure, cette chambre à provisions, tout ce dont il a besoin, et ce qui l’attend là, toujours en réserve, mais dont la Wirklichkeit lui est essentiellement cachée. Il n’est pas guidé vers cela par ses Stimmungen. C’est là le sens de sa phrase: « le plus désagréable, ce sont les Stimmungen », das Unangenehmste, qui font obstacle à la réalité qu’il recherche. C’est par le chemin d’une recherche de la réalité qu’il y a quelque part, au sein de lui-même, que se pose l’expérience freudienne à l’origine, et que s’explique, que se sent, ce qui constitue l’originalité de son départ. Il ajoute d’ailleurs dans la même ligne : « Même l’excitation sexuelle est, pour quelqu’un comme moi, quelque chose, dans cette voie, d’inutilisable. Même en ceci je ne me fie pas pour voir où sont les réalités dernières. Je garde dans toute cette affaire ma bonne humeur. Avant d’ar­river au résultat, nous devons encore savoir garder un instant de patience. » Je vous signale en passant qu’à cette occasion, dans un petit livre récent, dont je ne peux tout de même pas dire que je recommande la lecture, car c’est un livre très singulièrement discordant, presque insi­dieux, à la limite diffamatoire, d’Erich Fromm, qui s’appelle Sigmund Freud’s Mission, où des questions insinuantes, des questions qui ne sont certes pas du tout dépourvues d’intérêt, sont posées concernant la spéci­ficité, les traits spéciaux de la personnalité de Freud, dans un sens très évi­demment toujours diminuant et dévalorisant. Il est dit que, pas plus que d’autres, Sigmund Freud, dans cette recherche de la réalité dont il s’agit, ne trouve un guide sûr dans his sexual background, en extrayant cette phrase de son texte pour nous en faire conclure qu’à l’âge de quarante ans, Freud est déjà impuissant.

Nous voici donc en mesure d’interroger, d’articuler ce que Freud, en 1895, puisque le sort des choses fait que nous est venu en mains le texte concernant sa conception fondamentale de la structure psychique, que nous est venu en mains cette Esquisse qu’il avait pensé intituler Une psy­chologie à l’usage des neurologues, mais comme il ne l’a jamais publié, le brouillon est resté annexé au paquet des lettres de Fliess, et nous avons ces textes grâce à la récupération de ces collections. Il est donc non seulement légitime, mais forcé que ce soit de là que nous partions pour interroger ce que veut dire, dans la réflexion freudienne, dans cette réflexion essentielle­ment ici interrogée, l’opposition, la thématique du principe de réalité comme opposé au principe de plaisir; que nous voyions si oui ou non il y a là quelque chose qui se présente comme différent, essentiellement distinct, par rapport à ce qui constitue le cheminement de sa pensée, et du même coup les directions de notre expérience, si c’est là que nous pouvons trou­ver cette arête plus profonde qui, je crois, dans cette occasion, est exigible.

Assurément, dans cette opposition du principe du plaisir au principe de réalité qui a été réarticulée tout au long de l’œuvre de Freud, 1895, l’Entwurf,1900, le chapitre 7 de la Traumdeutung, avec la réarticulation, pour la première fois publique, des processus dits primaires et secon­daires comme tels, comme étant, l’un gouverné par le principe du plaisir, l’autre par le principe de réalité, la reprise ensuite, en 1911, de l’article d’où, l’année dernière, je vous ai extrait le rêve dont j’ai fait grand état, à savoir le rêve du père mort, il ne le savait pas, l’article Formulierungen über die zwei Principien des psychischen Geschehens – on pourrait tra­duire, de la structure psychique – et, plus tard, dans ce Malaise dans la civilisation auquel nous arriverons, je l’ai promis, comme à notre terme, la même référence, mais qui ne saurait se comprendre si nous n’essayons pas, à partir de cette origine, de voir dans tout son relief ce qu’elle com­porte, et ce qu’elle constitue.

D’autres, avant lui, ont parlé du plaisir comme d’une fonction direc­trice. Aristote, vous ai-je dit, ne peut pas ne pas en faire non seulement cas, mais ne peut pas ne pas l’amener au centre même du champ de sa direc­tion éthique. Qu’est-ce que le bonheur s’il ne comporte pas cette fleur de plaisir ? Et une part importante de la discussion de l’Éthique a Nicomaque sera pour remettre à sa place la véritable fonction du plaisir, amenée, très curieusement d’ailleurs, à en faire quelque chose qui n’est pas simplement un état passif. Car, dans Aristote, c’est une activité comparée à la fleur qui se dégage de l’activité de la jeunesse. C’en est en quelque sorte le rayonnement. De surcroît, c’est aussi, du même coup, le signe de cet épanouissement d’une action au sens propre de cette energeia qui est le terme où, dans Aristote, s’articule la praxis véritable, comme compor­tant en elle-même sa propre fin.

Ici le plaisir qui, sans aucun doute, je vous l’ai indiqué la dernière fois, a trouvé bien d’autres modulations comme signe, comme stigmate, ou comme bénéfice, ou comme substance du vécu psychique, à travers les âges, voyons ce qu’ici, au dernier terme chez celui qui nous interroge, chez Freud, à quoi il est associé dans le principe du plaisir. Et d’abord, ce qui ne peut manquer de nous frapper, c’est que ce principe du plaisir est, en somme, un principe d’inertie. Le principe du plaisir se présente comme quelque chose qui règle, par une sorte d’automatisme, tout ce qui à la fois converge et résulte d’un processus que Freud tend, dans sa première formulation apparente, à présenter comme le résultat d’un appareil pré­formé, l’appareil neuronique comme tel. C’est étroitement limité à cet appareil neuronique que le fonctionnement de ce principe est articulé comme réglant les frayages qu’il conserve après en avoir subi les effets. Il s’agit essentiellement de tout ce qui résulte des effets d’une tendance fon­cière à la décharge, d’une sorte d’activité réglée par la seule Bahnung où une quantité est vouée à s’écouler. C’est là la perspective dans laquelle nous est d’abord présentée l’efficace de ce principe du plaisir.

Il suffit de le dire, cette tentative particulière de formulation hypothé­tique se présente avec un caractère si unique dans ce qui nous reste écrit de Freud – et il ne faut pas oublier qu’il s’en est dégoûté, qu’il l’a repous­sée, il n’a pas voulu la publier, assurément il l’a fait sous la forme de ce quelque chose qui vraiment représentait pour lui les exigences d’une cohérence de lui-même avec lui-même devant lui-même, mais qui ne présente tout de même aucun des traits, ou du moins en apparence de réfé­rence à l’effet clinique qui, sans aucun doute, pour lui, représente tout le poids des exigences auxquelles il a affaire. Mais là, il s’entretient avec lui même, ou avec Fliess, ce qui, dans l’occasion, est bien près de revenir au même. Ce dont il s’agit, c’est qu’il se donne une représentation probable, cohérente, une hypothèse de travail pour répondre à quelque chose dont tout le point concret, expérimental, est ici masqué, éludé. Il importe donc plus encore de voir qu’en somme, pour expliquer quelque chose qui est ce vers quoi pointe ce projet, à savoir les tentatives d’expliquer, comme il le dit, un fonctionnement normal de l’esprit, il part des données de l’appa­reil qui sont les plus à l’opposé de tout cet aboutissement vers l’adéqua­tion, vers l’équilibre, à un système qui, lui-même, de sa propre pente, va essentiellement vers le leurre, vers l’erreur, vers quelque chose qui pointe dans le fait que cet organisme semble tout entier fait non pour satisfaire le besoin, mais pour halluciner le besoin. Il convient que s’oppose un autre appareil. Et là, je ne force pas la note, Freud lui-même entend bien qu’il doit y avoir une sorte de distinction entre les appareils dont il avoue ne voir aucune trace dans ces supports anatomiques. Il faut supposer un autre appareil qui vient là entrer en jeu pour exercer un principe, une ins­tance de réalité qui se présentera comme essentiellement un principe de correction, de rappel à l’ordre.

Le principe de réalité, c’est-à-dire tout ce à quoi doit, en fin de compte, le fonctionnement de l’appareil neuronique son efficace, se présente comme un appareil qui va beaucoup plus loin dans le sens d’opposition que le simple contrôle. Il s’agit de la rectification et aussi bien d’ailleurs toute façon d’opérer ne sera que le détour de précaution, de retouche, de retenue dirai-je, pour caractériser essentiellement le mode sur lequel ce principe s’exerce et fonctionne. Principe de retenue qui vient ici en somme pour corriger, compenser, fondamentalement s’opposer à ce qui paraît être la pente fondamentale de l’appareil psychique. Jamais per­sonne, jamais aucun système possible de reconstitution de l’action humaine n’avait été aussi loin dans le caractère fondamentalement conflictuel, introduit à la base, au principe même de ce que comporte normalement l’affrontement d’un organisme qui semble en principe, après tout, disons-le, plutôt destiné à vivre. Et aucun n’avait poussé plus loin dans les présupposés, explications à donner de cet organisme dans le sens d’une inadéquation radicale pour autant que le dédoublement des systèmes se pose au principe comme fait pour aller contre l’inadéquation foncière d’un des deux.

Et ceci est articulé tout au long, semblant presque une gageure. Cette opposition du système φ avec le système Ψ, qu’est-ce qui peut la justifier, si ce n’est ce qui, dans l’occasion, pour nous, la justifie au maximum, à savoir cette expérience des quantités immaîtrisables auxquelles il a affaire dans son expérience de la névrose, dans ce quelque chose qui, pour Freud, fait l’exigence de tout ce système ? Et ce qui donne son poids, sa justifi­cation à la mise au premier plan de la quantité comme telle, qu’est-ce que c’est ? Ici, nous le sentons de la façon la plus directe, c’est bien autre chose que tel désir d’être conforme ou pas aux idéaux mécanistes d’Helmholtz ou de Brücke. C’est quelque chose qui, pour lui, correspond, je dirai, à l’expérience vécue la plus immédiate, celle du poids précisément de l’iner­tie que lui opposent, au niveau des symptômes, des choses dont il sent le caractère irréversible. C’est là, désignant sa première pénétration dans l’obscurité vers cette Wirklichkeit, qui est ce autour de quoi il porte sa question, c’est là qu’est le ressort et le relief, et l’action de toute cette construction dont, à son aridité près -là aussi je vous demande d’en faire la relecture, non pas en vous disant avec les annotateurs, commentateurs, et connotateurs qui l’ont publié, si ceci est plus ou moins près de la pen­sée purement psychologique ou physiologique, ou si ceci se rapporte à Herbart, à Fechner ou à quelqu’un d’autre – mais de vous apercevoir que nous sommes sous cette forme froide, abstraite, scolastique, compli­quée, devant un texte derrière lequel se ressent une expérience et que cette expérience est, de son fonds, de sa nature, une expérience d’ordre moral. Et je dirai presque que nous en avons, moi aussi-puisqu’on fait de l’histoire à ce sujet, comme si d’expliquer un auteur comme Freud par les influences, par la plus ou moins grande homonymie de telle de ses for­mules avec celles qui ont été employées avant lui par un penseur, dans un contexte différent, était quelque chose qui avait en soi sa portée, je veux dire la portée essentielle – pourquoi n’en ferais-je pas moi aussi autant, puisque c’est un exercice auquel on se livre ? Et je vous dirai que, à cer­tains moments, c’est ce que fait Freud pour nous expliquer à l’aide de quoi s’opère cette activité de retour, cette activité de retenue, je veux dire comment l’appareil qui supporte les processus seconds opère pour contourner les déchaînements des catastrophes entraînant fatalement, à un temps de trop ou de trop peu, le laisser-aller à soi-même de l’appareil du plaisir. S’il le lâche trop tôt, ce sera le mouvement, et comme le mou­vement sera déclenché simplement par un Wunschgedanke, le mouve­ment sera forcément douloureux, aboutira à un déplaisir, s’il intervient par contre trop tard, c’est-à-dire si cet appareil ne donne pas cette petite décharge qui ira dans le sens d’une épreuve, d’une tentative grâce à quoi un commencement de solution adéquat pourra être donné dans l’action, si c’est un temps trop tard, ce sera au contraire alors la décharge régressive, c’est à savoir l’hallucination, elle-même également source de déplaisir.

Ce fonctionnement de l’appareil, en tant qu’il supporte le principe de réalité, est-ce que ce n’est pas quelque chose qui vous paraîtra singulière­ment proche de ce que quelque part, quand Aristote se pose la question de savoir comment celui qui sait peut être intempérant, donc, Aristote donne plusieurs solutions. Je passe les premières qui font intervenir des éléments concernant le syllogisme à proprement parler des éléments dia­lectiques qui sont en fin de compte assez loin de notre intérêt dans cette occasion, mais il en donne aussi à un moment une tentative de solution non pas dialectique, mais en quelque sorte plus physique. Mais c’est tout de même sous la forme d’un certain syllogisme du désirable qu’il nous le promeut, c’est à savoir sous la forme d’une certaine prise de notion uni­verselle, comme par exemple ce qu’il exprime dans le Livre VII sur le plaisir, précisément, dans le chapitre Ψ de ce livre. Je crois qu’il vaut la peine d’être lu tout entier. À la présence de la proposition universelle: « Il faut goûter à tout ce qui est doux », il y aurait une mineure particulière, concrète: « Ceci est doux ». Et ce serait dans l’erreur portée sur le juge­ment particulier de cette mineure que résiderait le principe de l’action erronée. Pourquoi ? En quoi ?Justement en ceci que le désir, en tant qu’il est sous-accent, évoqué par la proposition universelle: « Il faut goûter à tout ce qui est doux », ferait surgir ce jugement erroné concernant l’ac­tualité du doux, du prétendu doux vers lequel l’activité se précipite.

Assurément, nous avons là quelque chose, dont nous ne pouvons man­quer de penser que Freud qui, en 87, avait assisté au cours de Brentano sur Aristote, a ici quelque chose qu’il retrouve, mais retrouve d’une façon purement formelle, avec un accent complètement différent, une sorte d’articulation du problème proprement éthique comme tel, qu’il retrans­pose dans la perspective de sa mécanique hypothétique, qui n’est pas plus une psychologie que n’importe laquelle des autres qui ont été élucubrées à la même époque. Car, ne nous faisons pas illusion, en psychologie, rien ne vaut mieux jusqu’à présent que l’Entwurf de Freud. Tout ce qui a été élucubré sur le fonctionnement psychologique, pour autant que les appa­reils nerveux pourraient rendre compte de ce qui est concrètement pour nous le champ de l’action psychologique, garde le même aspect d’hypo­thèse farfelue. Ce dont il s’agit dans Freud, c’est de la reprise d’articula­tions logiques, syllogistiques, qui ne sont rien d’autre que les mêmes qui ont toujours été mises par les éthiciens, dans le même champ, en exercice, mais auxquelles Freud donne une tout autre portée.

Si nous pensons à ceci, nous l’interprétons dans son véritable contenu qui est celui-ci, et ceci que je vous enseigne, c’est que l’orthos logos dont il s’agit pour nous, ce ne sont pas justement des propositions universelles. L’ orthos logos dont il s’agit pour nous, c’est la façon dont je vous apprends à articuler ce qui se passe dans l’inconscient, c’est le discours qui se tient au niveau du principe du plaisir. Et c’est par rapport à cet orthos, entre guillemets « d’ironie », que le principe de réalité a à guider le sujet pour qu’il aboutisse à une action possible. Le principe de réalité, donc, se présente dans la perspective freudienne comme tel, comme s’exerçant d’une façon qui est essentiellement précaire. Nulle philosophie, jusque là, n’a poussé si loin dans ce sens, non pas dans la mise en question de la réa­lité comme telle – elle n’est certes pas mise en question au sens où les idéalistes ont pu la mettre en question; auprès de Freud les idéalistes de la tradition philosophique sont de la petite bière, car en fin de compte, cette fameuse réalité, ils ne la contestent pas sérieusement, ils l’apprivoi­sent. Cela consiste à nous dire que la réalité, c’est nous qui en donnons la mesure et qu’il n’y a pas à chercher au-delà. La position dite idéaliste est une position de confort, celle de Freud, comme d’ailleurs de tout homme sensé, est bien autre chose. La réalité est précaire, et c’est justement dans la mesure où son accès est si précaire que les commandements qui en tra­cent la voie sont des commandements tyranniques. Les sentiments, en tant que guides vers le réel, sont trompeurs. L’intuition qui anime toute la recherche auto-analytique de Freud ne s’exprime pas autrement par rap­port à cet abord exigé de l’homme vers le réel. Son procès même d’abord ne peut se faire que par la voie d’une défense primaire. L’ambiguïté pro­fonde de cet abord s’inscrit en termes, d’abord de défense, de défense qui existe déjà, avant même que se formulent les conditions du refoulement comme tel.

Et pour bien mettre l’accent sur ce que j’appelle ici le paradoxe du rap­port au réel dans Freud, je voudrais vous mettre ceci au tableau.

Depuis que vous êtes bercés avec ces deux termes, les choses semblent aller toutes seules, et il est bien clair qu’en gros, encore que vous sachiez bien entendu qu’en gros, c’est d’un côté l’inconscient, c’est de l’autre côté la conscience dont j’ai donné ici tout au moins les pôles sous lesquels se manifesteront au niveau de la connaissance l’opposition de cet appareil. Je vous prie pourtant de retarder ici votre attention pour suivre les points que je vais essayer de vous faire remarquer.

C’est à savoir, qu’à quoi sommes-nous amenés à articuler l’appareil de perception comme tel ? À la réalité bien sûr. Néanmoins, qu’est-ce que la nouveauté même, apportée par Freud, nous permet de poser, en fait, à tout le moins, si nous suivons son hypothèse ? C’est que s’il y a quelque chose sur quoi en principe s’exerce le gouvernement du principe du plai­sir – c’est là la nouveauté apportée par Freud – c’est précisément cette per­ception. Le processus primaire, nous dit-il dans la partie VII de La science des rêves, tend à s’exercer dans le sens d’une identité de perception. Peu importe qu’elle soit réelle ou hallucinatoire, elle tendra toujours à s’éta­blir. Si elle n’a pas la chance de se recouvrir avec le réel, elle sera halluci­natoire. Et c’est là tout le danger du cas où le processus primaire gagne à la main. D’autre part, le processus secondaire, à quoi tend-t-il ? Ceci, Livre VII également de la Science des rêves, mais c’est déjà articulé dans l’Entwurf – à quelque chose, nous dit Freud, qui est une identité de pen­sée.

Qu’est-ce que cela veut dire ? Cela veut dire que tout le fonctionne­ment intérieur de l’appareil psychique – nous reviendrons la prochaine fois sur la façon dont nous pouvons le schématiser- est quelque chose qui est exercé dans le sens d’un tâtonnement, d’une mise à l’épreuve rectifi­cative grâce à quoi le sujet, conduit par les décharges qui se produisent d’après les Bahnungen déjà frayées, fera la série d’essais, de détours qui, peu à peu, l’amèneront à l’anastomose, au franchissement de la mise à l’épreuve du système environnant à ce moment-là dans l’expérience des divers objets présents par rapport à ce qui forme la trame de fond de l’ex­périence, à savoir, si l’on peut s’exprimer ainsi, la mise en érection d’un certain système de Wunsch, ou d’Erwartung de plaisir défini comme le plaisir attendu et qui tend de ce fait à se réaliser dans son propre champ d’une façon autonome, qui, en principe, n’attend rien du dehors pour se produire, pour aller directement donc à la réalisation la plus contraire à ce qui tend à se déclencher. La pensée, donc, devrait nous paraître, dans ce premier abord, être quelque chose qui, se trouvant au niveau du principe de réalité, est à mettre, si vous voulez, dans la même colonne. Il n’en est pourtant rien car ce procès, tel qu’il nous est décrit par Freud, est, nous dit-il, par lui-même et de sa nature, inconscient. Entendons qu’à la diffé­rence de ce qui parvient au sujet dans l’ordre perceptif venant du monde extérieur, rien de ce qui se produit au niveau de ces essais, de ces tentatives, où dans le psychisme par voie d’approximation se réalisent les frayages qui permettront au sujet une adéquation, rien de ces frayages n’est comme tel perceptible. Toute pensée, de sa nature, s’exerce par des voies incons­cientes. Sans aucun doute, ce n’est pas le principe du plaisir qui le gou­verne mais c’est dans un champ qui est celui, au premier abord à titre de champ inconscient, qui était ce que nous pouvions attendre comme sou­mis au principe du plaisir. De ce qui se passe au niveau des processus internes, et le processus de la pensée en fait partie, le sujet, dans sa conscience, ne reçoit d’autre signe, nous dit Freud, que des signes de plai­sir ou de peine. Comme pour tous les autres processus inconscients, rien d’autre ne parvient à la conscience que ces signes de plaisir ou de peine. Comment donc avons-nous quelque appréhension de ces processus de la pensée ? Ici encore Freud répond d’une façon pleinement articulée, uniquement dans la mesure où se produisent des paroles. Ce qu’on inter­prète communément, et bien sûr avec cette pente de facilité qui est propre à toute réflexion qui reste malgré elle et toujours entachée, si l’on peut dire, de parallélisme, ce qu’on interprète d’ordinaire en disant, mais bien sûr Freud nous dit là que les paroles, c’est ce qui caractérise le passage dans le préconscient. Mais le passage justement de quoi ? De quoi ? Des mouvements en tant qu’ils sont ceux de l’inconscient. Ce qui est des pro­cessus de la pensée, nous dit Freud, ne nous est connu que par des paroles. Le connu de l’inconscient c’est quelque chose qui nous vient en fonction de paroles. Et ceci est articulé de la façon la plus précise, la plus puissante dans l’Entwurf, sous la forme suivante, par exemple, que nous n’aurions de l’objet désagréable comme tel, et en tant qu’objet, que la notion la plus confuse qui, à la vérité, ne le détacherait jamais du contexte dont il ferait si simplement le point non dit, mais qui arracherait avec lui tout le contexte circonstanciel.

L’objet en tant que tel, nous dit Freud, ne se signale au niveau de la conscience que pour autant – ceci est articulé pleinement – que la douleur fait, au sujet, pousser un cri. L’existence du feindliche Objekt comme tel, c’est le cri du sujet. Ceci est articulé dès l’Entwurf, et nous montre la fonction qu’il remplit, comme processus de décharge, et comme ce pont au niveau duquel quelque chose peut être attrapé dans la conscience du sujet de ce qui se passe. C’est en tant que la conscience du sujet attrape quelque chose au niveau de la décharge du cri, que quelque chose peut être identifié qui est ce vécu de feindliche Objekt, lequel resterait comme tous les autres obscur, et inconscient, si le cri ne venait pas lui donner, pour ce qui est de la conscience, le signe qui lui donne son poids, sa pré­sence, sa structure, et qui du même coup, avec ce développement, le déve­loppement que lui donne le fait que les objets majeurs dont il s’agit pour le sujet humain sont des objets parlants, qui lui permettront de voir se révéler dans le discours des autres les processus qui sont effectivement ceux qui habitent son inconscient. Si l’inconscient nous est révélé, pour autant que nous ne le saisissons que dans son explication, en fin de compte, dans ce qui en est articulé de ce qui se passe en parole, c’est à par­tir de là que nous avons le droit, et nous avons d’autant plus le droit que la suite des événements, la suite de la découverte freudienne nous le montre, de nous apercevoir que lui-même, cet inconscient, n’a pas une autre structure au dernier terme qu’une structure de langage. Et c’est ce qui fait le prix et la valeur des théories atomistiques. Les théories atomis­tiques n’ont aucune espèce de rapport, ne recouvrent absolument rien de ce qu’elles prétendent recouvrir, à savoir ce qui serait un certain nombre d’atomes de l’appareil neuronique, d’éléments prétendus individualisés de la trame nerveuse. Mais, par contre, toute la théorie, aussi bien des rapports de contiguité et de continuité, illustre admirablement la struc­ture signifiante comme telle pour autant qu’elle est intéressée dans toute opération de langage.

Qu’est-ce que nous voyons donc se présenter avec ce tableau? -À savoir avec ce double entrecroisement des efforts respectifs du principe de réa­lité et du principe de plaisir, l’un sur l’autre ? Le principe de réalité, pour autant que gouvernant ce qui se passe au niveau de la pensée, ce n’est que pour autant que de la pensée revient quelque chose qui, dans l’expérience interhumaine trouve à s’articuler en paroles, qu’il peut, comme principe de la pensée, venir à la connaissance du sujet, venir dans le conscient. Inversement, que l’inconscient, lui, c’est pour autant que ce qui se passe au niveau d’éléments qui sont des éléments, des composés logiques, qui sont quelque chose de l’ordre du logos, qui sont articulés sous la forme d’un orthos logos, si vous voulez d’un logos caché au cœur du lieu où, pour le sujet, s’exercent ces passages, ces transferts motivés par l’attraction et la nécessité, l’inertie du plaisir, et qui feront pour lui indifféremment valoir tel signe plutôt que tel autre, pour autant qu’il peut venir à substi­tution du premier signe, ou au contraire voir se transférer à lui la charge affective liée à une première expérience.

Nous voyons donc, là, nécessités à ces trois niveaux, s’ordonner trois ordres qui sont respectivement d’une substance, disons, de l’expérience, ou sujet d’une expérience qui corresponde à l’opposition principe de réa­lité, principe du plaisir, d’un procès de l’expérience qui correspond à l’op­position de la pensée à la perception. Mais ici que voyons-nous ? Le pro­cès de l’expérience psychique se divise selon qu’il s’agit de la perception liée à l’activité hallucinatoire, au principe du plaisir – c’est ce que Freud appelle réalité psychique, autrement dit, c’est un procès en tant qu’il est procès de fiction – à distinguer de cet autre terme qui s’appelle les pro­cessus de pensée, par quoi effectivement se réalise l’activité tendancielle, c’est à savoir le processus appétitif, pour autant que le processus appéti­tif, qui est un processus de recherche, de reconnaissance – comme Freud l’a expliqué plus tard – de retrouvaille de l’objet, s’exerce quelque part. C’est là l’autre face de la réalité psychique, son procès en tant qu’incons­cient aussi qui est un procès d’appétit. Au niveau enfin de l’objectiva­tion, ou de l’objet, nous avons ici le connu et l’inconnu. C’est parce que ce qui est connu ne peut être connu qu’en paroles que ce qui est inconnu se présente comme ayant une structure de langage. Et ceci nous permet de reposer la question de ce qu’il en est au niveau du sujet. De même que l’opposition fiction-appétit, connaissable-non connaissable, divise ce qui se passe au niveau du procès et de l’objet, au niveau du sujet nous devons nous demander en quoi consiste, au dernier terme, l’appréhension, le ver­sant que nous pouvons mettre du point de vue de la réalité entre l’un et l’autre des deux principes.

Eh ! bien, je vous propose de le qualifier ainsi. Ce qui se présente comme substance au sujet, au niveau du principe du plaisir, c’est le bien du sujet, pour autant que le plaisir gouverne l’activité subjective. C’est le bien, c’est l’idée du bien qui le supporte, et c’est pour cela que, de tout temps, les éthiciens n’ont pas pu moins faire que d’essayer d’identifier ces deux termes pourtant fondamentalement si antinomiques que sont le plaisir et le bien. Dès lors, est-ce qu’en face ici, nous ne pouvons pas mettre toute chose au niveau du substrat de réalité de l’opération subjec­tive, quelque chose qui est un point d’interrogation ? Quelle est cette figure nouvelle qui nous est apportée par Freud dans l’opposition prin­cipe de réalité, principe du plaisir ?

Assurément, c’est une figure problématique. Freud ne songe pas un seul instant à identifier l’adéquation à la réalité à un bien quelconque. Dans le Malaise dans la civilisation, Freud nous dit: « Assurément la civilisation, la culture, en demande trop au sujet. » S’il y a quelque chose qui s’appelle son bien et son bonheur, il n’y a rien à attendre ni du micro­cosme, c’est-à-dire de lui-même, ni du macrocosme. Et c’est sur ce point d’interrogation que je terminerai pour aujourd’hui.