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Recherches Lacan

LVII L'éthique de la psychanalyse 1959 – 1960 Leçon du 22 juin 1960

Leçon du 22 juin 1960

 

Dans un rapport qui doit paraître dans le prochain numéro de notre revue, qui est le rapport que j’ai fait il y a deux ans à Royaumont, rapport qui était un peu jeté, comme je l’ai expliqué, puisque je l’ai composé entre deux séminaires d’ici, j’en garderai la forme improvisée, tout en essayant quand même de compléter et de rectifier certaines des choses qui y sont contenues, je dis quelque part que l’analyste doit payer quelque chose pour tenir sa fonction. Qu’il paye de mots ses interprétations. Qu’il paye de sa personne en ceci dont on peut dire que toute l’évolution présente de l’analyse est la méconnaissance, que, par le transfert, il en est littérale­ment dépossédé. Je veux dire que, quoi qu’il en pense, et quel que soit son recours panique à the counter-transference, il faut bien qu’il en passe par là. Ce n’est pas seulement lui qui est là avec celui vis-à-vis de qui il a pris un certain engagement. Et enfin, qu’il faut qu’il paye d’un jugement concernant son action. C’est quand même tout de même un minimum d’exigence. L’analyse est un jugement. Je dirai que ce qu’il fait, c’est exi­gible partout ailleurs et qu’à la vérité, ce qui peut paraître scandaleux de l’avancer, c’est probablement pour quelque raison. C’est pour la raison que, par un certain côté, il a hautement conscience qu’il ne peut pas le savoir, ce qu’il fait, en psychanalyse. Il y a une part de cette action qui lui reste à lui-même voilée. C’est ce qui justifie le point où je voulais vous amener, où je vous ai amenés cette année.

Je veux dire que je vous ai proposé de me suivre cette année, point qui pose la question de ce qu’une pareille possibilité, celle qui nous est donnée par le rapport à l’inconscient tel qu’il a été ouvert par Freud, de ce que ça comporte comme conséquences éthiques générales. C’est bien évi­demment pour nous rapprocher de la nôtre, d’éthique. D’où cet aspect tout de même de détour, qui fait qu’il n’a pas pu ne pas vous apparaître, cet intérêt des notions kantiennes qui ont été apportées la dernière fois, mais qu’avant même de demander à celui qui vous a parlé la dernière fois d’y apporter quelques compléments que je crois utiles, je ne crois pas moins utile de resituer pour vous, en fin de compte, au moment où nous nous approchons de la fin de notre détour de cette année, ce qu’il veut dire. Je rappellerai simplement des choses très simples, articulées dans les termes qui sont ceux que j’ai produits pour vous les années précé­dentes. Ce dont il s’agit, ce que j’ai voulu vous rappeler avant de vous ramener d’une façon plus proche à la pratique de l’analyse, aux problèmes techniques qui ne sauraient tout de même, dans l’état actuel des choses, être résolus sans ces rappels, ce sont des choses simples que je vais vous rappeler tout de suite.

Premièrement, la fin de l’analyse est-elle ce qu’on nous demande ? Si ce qu’on nous demande est en fin de compte ce qu’il faut bien appeler d’un mot simple, qui est bien effectivement ce que l’on nous demande, le bon­heur. Je n’apporte là rien de nouveau. Cette demande du bonheur, ou encore de la happiness, comme écrivent les auteurs anglais dans leur lan­gage, c’est bien de cela qu’il s’agit. Dans le rapport auquel je faisais allu­sion tout à l’heure, évidemment, dans cette rédaction, il m’a paru main­tenant, à le publier, un tout petit peu trop aphorismatique. J’essaie de mettre un peu d’huile dans les gonds. Je fais allusion au fait, sans m’ex­pliquer autrement. L’affaire n’est pas autrement facilitée du fait, comme on l’a dit un jour, que le bonheur est devenu un facteur de la politique. Je n’en dis pas plus long. Je voudrais tout de même ici vous faire sentir ce que ça veut dire. C’est la même chose qui m’a fait terminer la conférence par laquelle j’avais terminé une certaine ère de mon activité dans un certain groupe dont nous nous sommes séparés depuis par ce propos sur lequel je terminais « la psychanalyse, dialectique ». Tel était le titre que j’avais donné à ce que je proférai ce jour-là. Je terminai par le propos suivant: « Il ne saurait y avoir de satisfaction d’aucun hors de la satisfaction de tous. »

Mon propos, qui consistait à faire recentrer l’analyse sur ce nom de dia­lectique, vient présentifier pour nous que l’affaire apparaît, le but, comme indéfiniment reculé. Ce n’est donc pas la faute de l’analyse, si vous vou­lez, qu’à l’heure actuelle, la question du bonheur ne puisse pas s’articuler autrement. Je dirai que c’est dans la mesure où, comme le dit Saint-Just, le bonheur est devenu un facteur de la politique, c’est un corrélatif, ce n’est pas nouveau que les choses en sont ainsi, que la question du bonheur n’a pas pour nous de solution aristotélicienne possible. Qu’il n’est pas pos­sible que d’aucun isole son bonheur de la satisfaction de tous. Ce qui veut dire quoi ? C’est que du fait de l’entrée du bonheur dans la politique, ces choses pour l’instant, pour nous, concernant le bonheur, sont rejetées comme sur une étape nécessaire, préalable, primordiale au niveau de la satisfaction des besoins pour tous les hommes.

La dialectique du maître, telle qu’elle permet à Aristote de faire un choix entre les biens qu’il offre au maître, et de lui dire qu’il y a seulement certain de ces biens qui sont dignes de sa dévotion, à savoir la contempla­tion, est quelque chose qui pour nous est dévalorisé, j’y insiste, pour des raisons historiques, pour des raisons du moment historique que nous vivons, et qui s’expriment dans la politique par la formule suivante: « Il ne saurait y avoir de satisfaction d’aucun sans la satisfaction de tous. » C’est dans ce contexte que l’analyse, sans que nous puissions savoir bien exactement ce qui justifie que ce soit dans ce contexte qu’elle soit apparue, c’est dans ce contexte que l’analyse se produit, que l’analyste s’offre à recevoir – il la reçoit, c’est un fait – la demande du bonheur.

Tout ce que j’ai articulé cette année a consisté à montrer comme j’ai pu – j e veux dire à choisir parmi quelques termes parmi les plus saillants qui peuvent vous permettre de vous rendre compte que la distance parcourue, disons depuis Aristote – j’ai essayé de vous montrer à quel point nous prenons les choses à un niveau différent, combien, en fin de compte, nous sommes loin de toute formulation d’une discipline du bonheur. Car il est bien clair que, dans Aristote, pour le prendre comme exemple, et il le mérite au plus haut degré, il est exemplaire, il y a une discipline du bon­heur. Il y a des chemins qui sont montrés, où il entend conduire qui­conque le suit dans sa problématique, qui sont des voies qui, dans chacun des versants de l’activité possible de l’homme, réalisent une fonction de la vertu qui s’obtient par un mésothes, qui est loin d’être seulement un juste milieu, un procès lié au principe de l’évitement de tout excès dans un sens comme dans l’autre, mais qui peut permettre à l’homme de choisir ce qui raisonnablement est fait pour le faire se réaliser dans ce qui lui apparaît être son bien propre.

Il n’y a rien de semblable dans l’analyse. Observez-le bien, nous pré­tendons, par des voies dont, pour quelqu’un qui arriverait du lycée, si je puis dire, paraîtraient surprenantes, des voies qui doivent permettre au sujet, en quelque sorte, de se mettre dans une sorte de position pour que les choses, mystérieusement, je dirai presque miraculeusement, lui arri­vent à bien, qu’il les prenne par le bon bout. Dieu sait tout de même que nous pouvons sentir quelles obscurités restent dans une pareille préten­tion, tel l’avènement de ce que nous appelons l’objectalité génitale et, comme on ajoute, avec Dieu sait quelle imprudence, de nous mettre en accord avec une réalité.

Une seule chose fait allusion à une possibilité heureuse de satisfaction de la tendresse, c’est la notion de sublimation. Je ne vais pas reprendre aujourd’hui les différentes formules, mais il est tout à fait clair que, pour prendre, premièrement, sa formulation la plus exotérique dans Freud, je veux dire, quand il nous la représente comme éminemment réalisée par l’artiste, par l’activité de l’artiste par exemple, eh bien, qu’est-ce que ça veut dire ? C’est littéralement dans Freud, je n’ai pas besoin de vous rap­peler le passage. Je vous l’ai mâché assez cette année, ça veut dire la pos­sibilité pour l’homme de rendre ses désirs commerciaux, vendables, sous forme de bouquins ou de produits quelconques, d’une activité esthé­tique, d’une production de l’art, c’est cela que ça veut dire. Je dirai la fran­chise, le cynisme d’une telle formulation, à mes yeux, garde un mérite immense, bien entendu, quoiqu’elle n’épuise pas du tout le fond de la question, comment cela est-il possible, bien sûr. L’autre formulation consiste à nous dire que la sublimation est la satisfaction de la tendance dans le changement de son objet, ceci sans refoulement. Définition plus profonde, mais qui, assurément, ouvre, me semble-t-il, une probléma­tique plus épineuse si ce que je vous enseigne ne vous permettait, disons, de voir où gît le lièvre.

La satisfaction dont il s’agit, s’il y en a une, pouvant consister, son pro­grès, son procès, ou ce dont il s’agit, pour qu’il puisse y avoir d’une façon valable une tendance accompagnée de son changement de ce qui par défi­nition soit satisfaction à la fois de la tendance dans le changement de l’ob­jet, c’est qu’effectivement la tendance est liée à quelque chose qui déjà met, en elle-même, le lapin qu’il s’agit de sortir du chapeau. Ce n’est pas un nouvel objet, c’est le changement d’objet en lui-même. C’est parce que la tendance est déjà profondément marquée par l’articulation du signi­fiant, qu’elle contient en elle-même ce quelque chose qui permet le chan­gement d’objet. Autrement dit, c’est parce que, dans le graphe, la ten­dance se situe au niveau de l’articulation inconsciente d’une succession signifiante qui la constitue de ce fait dans une aliénation fondamentale, qu’il peut y avoir quelque chose qui, en retour, lie par un facteur commun chacun des signifiants composant cette succession typique. Que ce rap­port proprement métonymique que, d’un signifiant à l’autre, que nous appelons le désir, c’est justement non pas le nouvel objet, ni l’objet d’avant, c’est le changement d’objet en soi-même, que la satisfaction dont il s’agit, donc, puisque dans la définition de la sublimation, le refoulement est éliminé, consiste en ceci, c’est qu’ici il y a implicite ou explicite passage du non-savoir au savoir sous la forme de la reconnaissance de ceci, c’est que le désir n’est rien d’autre que la métonymie de ce discours de la demande, que, le désir, c’est ce changement comme tel.

Et si vous me permettez de prendre un exemple, je le prendrai où il me passait par la tête au moment où je préparais ces propos pour vous. J’ai cherché un exemple de quelque chose qui imagerait ce que je veux dire pour vous faire comprendre la sublimation, le passage, disons, d’un verbe à ce que la grammaire appelle son complément, à ce qu’une grammaire plus philologique appellera son déterminatif. Et prenons le verbe le plus radical dans l’évolution des phases de la tendance, le verbe manger. Il y a du manger. C’est comme ça que dans beaucoup de langues se propose d’abord, bille en tête, le verbe et l’action, avant qu’on détermine de quoi il s’agit. Ce en quoi se voit bien le facteur secondaire qui compose le sujet. Nous n’avons même pas le sujet, ici, qui nous permette d’exprimer ce quelque chose qu’il peut bien y avoir à manger. Disons qu’il y a du man­ger. Quoi ? Le livre. Quand nous voyons dans l’Apocalypse, cette image de manger le livre, qu’est-ce que cela veut dire ? Sinon ceci que quelque chose s’est appliqué à donner au livre lui-même la valeur d’une incorpo­ration, que le livre devient, dans cette image puissante, l’incorporation du signifiant lui-même. Il devient le support de la création proprement apo­calyptique. Je veux dire que le signifiant devient dans cette occasion Dieu, l’objet de l’incorporation elle-même. Ce que donc nous apportons, pour autant que nous osons formuler quelque chose qui ressemble à une satis­faction qui ne soit pas payée d’un refoulement, c’est le thème mis au centre, promu dans sa primauté, qu’est-ce que le désir ? Et, à ce propos je ne puis ici que vous rappeler ce que j’ai articulé en son temps, que réaliser son désir se pose toujours nécessairement dans une perspective de condi­tion absolue. C’est pour autant que la demande, comme je l’ai dit, est à la fois au-delà et en-deçà d’elle-même, du fait qu’elle s’articule avec du signi­fiant, qu’elle demande toujours autre chose, et dans toute satisfaction du besoin, elle exige autre chose, que la satisfaction formulée s’étend, se cadre dans cette béance, dans ce creux et que le désir se forme comme ce qui supporte, comme telle, cette métonymie, à savoir ce que veut dire la demande au-delà de ce qu’elle formule. Aussi bien, ça n’est pas pour rien qu’il est naturel que la question de la réalisation du désir se formule néces­sairement dans ce que j’appellerai une perspective de jugement dernier. Essayez vous-mêmes de demander ce que ceci peut vouloir dire, avoir réalisé son désir, si ce n’est l’avoir réalisé, si l’on peut dire, à la fin. Cet empiètement de la mort sur la vie, c’est cela qui donne son dynamisme à toute question quand elle essaie de se formuler sur le sujet de la réalisation du désir.

Pour illustrer ce que nous disons, disons que pour juger la question du désir, nous la posons directement à partir de l’absolutisme parménien en tant que précisément il annule tout ce qui n’est pas l’être. L’être est, dit-il, le non-être n’est pas. Rien n’est, affirme-t-il, de ce qui n’est pas né, et tout ce qui existe, donc, ne vit que dans le manque-à-être. Freud a posé la question de savoir si la vie peut être comme la mort, si le support de ce rapport à la mort est ce qui sous-tend, comme la corde l’arc, le sinus de la montée et de la retombée de la vie, si la vie a quelque chose à faire, en somme, avec la mort. Vous savez qu’il suffit que Freud, en fin de compte, ait cru pouvoir, à partir de l’expérience, poser la question, et tout ceci prouve qu’elle est posée par notre expérience.

Dans ce que je vous dis à l’instant, ce n’est pas de cette mort là qu’il s’agit. Il s’agit de la seconde mort, celle qu’on peut encore viser, comme je vous l’ai montré dans un contenu concret, dans le texte de Sade après que la mort soit accomplie, celle que toute la tradition humaine, après tout, n’a jamais cessé de conserver présente devant elle en y voyant le terme des souffrances. Ce qui est la même chose que ceci, que toute cette tradition n’a jamais cessé d’imaginer une, elle aussi, seconde souffrance. Souffrance d’au-delà de la mort indéfiniment soutenue sur l’impossibilité d’être fran­chie cette limite de la seconde mort. C’est pour cela que la tradition des enfers est toujours restée si vivante. Comme je vous l’ai montré, elle est encore présente dans Sade avec cette idée de faire se perpétuer les souf­frances infligées à la victime, car il y a ce raffinement, ce détail, attribué à l’un des héros du roman, sadique, à les perpétuer en s’assurant de la dam­nation de celui qu’il fait passer de vie à trépas.

Quelle que soit donc la portée de cette imagination métapsycholo­gique de l’instinct de mort, et donc que le fait de l’avoir forgé soit fondé ou pas, la question, par le seul fait qu’elle a été posée pour nous, s’articule sous la forme suivante, comment l’homme, c’est-à-dire un vivant, peut-­il accéder, cet instant de mort, à en connaître ? Réponse, elle est simple, par la vertu du signifiant, et, je dirai, sous sa forme la plus radicale. C’est dans le signifiant, et pour autant qu’il articule une chaîne signifiante, qu’il peut toucher du doigt, qu’il peut manquer à la chaîne de ce qu’il est. À la vérité, c’est bête comme chou de dire cela. Et, après tout, le fait de ne pas le reconnaître, de ne pas le promouvoir comme étant ce qui est l’articulation essentielle du non-savoir comme valeur dynamique, je veux dire de reconnaître que c’est là la découverte de l’inconscient, que littéralement, sous la forme de cette parole dernière, ceci veut seulement dire: « Ils ne savent pas ce qu’ils font. » Ceci, tout bête que ce soit, paraît la chose essentielle à rappeler quand nous constatons que, du point de vue de la théorie, ne pas le rappeler comme principe fondamental entraîne littéra­lement cette pullulation comme jungle, comme pluie. Il pleut comme qui la jette, comme on dit en Charente, de ces références dont on ne peut pas ne pas être frappé de la note de désorientation dont elle résonne.

J’ai lu, sans doute un peu rapidement, la traduction qui nous a été don­née du dernier ouvrage de Bergler. Ça n’est assurément pas dépourvu de mordant, ni d’intérêt, tout ce qu’il nous apporte, à ceci près qu’on ne peut vraiment qu’avoir l’impression d’une sorte de déchaînement délirant de notions immaîtrisées. Et donc, pour dire ce que je veux dire quand je parle de cette réponse, comment l’homme, c’est-à-dire un vivant, peut-il accéder à son propre rapport à la mort, réponse, par la vertu du signifiant, je veux vous montrer aussi bien que l’accès est plus tangible que cette référence connotatrice. Et c’est ceci que, dans ces dernières rencontres, j’ai essayé de vous faire reconnaître sous une forme esthétique à proprement parler, c’est-à-dire sensible, en vous priant de reconnaître à cet endroit la fonction du beau, le beau étant précisément ce qui nous indique cette place du rapport de l’homme à sa propre mort et qui ne nous l’indique que dans un éblouissement.

J’ai demandé à Monsieur Kaufmann la dernière fois de vous rappeler les termes dans lesquels Kant lui-même, à l’orée de cette étape où nous sommes des rapports de l’homme au bonheur, a cru devoir définir la rela­tion du beau. Certainement, les choses, j’ai pu le contrôler, vous sont par­venues aux oreilles, à cette plainte près que j’ai pu entendre, que la chose ne vous avait pas été, en quelque sorte, animée par un exemple. Eh bien, je vais essayer de vous donner un exemple. Rappelez-vous les quatre moments du beau tels qu’ils vous ont été articulés la dernière fois. Je vais essayer de vous montrer, par un procès gradué, ce qui permet de l’illustrer, de le rejoindre. Je l’emprunterai, le premier échelon, à un fait de mon expérience la plus familière. Mon expérience n’est pas immense, tel est ce que je me dis bien souvent. Peut-être n’ai-je pas eu pour l’expérience tou­jours le goût qui convient, les choses ne me paraissent pas toujours assez amusantes. Mais tout de même, il se trouve toujours à l’occasion quelque ressource pour imager ce chemin de l’entre-deux où j’essaie de vous mener. Disons, à la différence de Monsieur Teste, si la bêtise n’est pas mon fort, je n’en suis pas plus fier pour ça. C’est donc un tout petit fait que je vais vous raconter. J’étais un jour à Londres dans une sorte de home, comme on dit là-bas, destiné à me recevoir à titre d’invité dans un Institut qui répand la culture française, dans un de ces charmants petits quartiers éloignés, vers la fin d’octobre, où le temps est radieux souvent à Londres. C’est ainsi que je reçus une hospitalité dans un charmant petit édifice mar­qué du style d’un certain conventualisme, et d’un conventualisme victo­rien. Une bonne odeur de toast grillé et l’ombre de ces gelées imman­geables dont il est d’usage là-bas de se repaître, était ce qui donnait à cette maison son style. Je n’y étais pas seul. J’étais avec quelqu’un qui veut bien m’accompagner dans la vie, et dont une caractéristique est une extrême présence à l’unicité, et qui, au matin, me dit tout à trac, le professeur D. est là. Il s’agit d’un de mes maîtres, quelqu’un qui fut mon maître à l’École des langues orientales. C’était fort tôt le matin. Comment le savez-vous ? On me répondit – je puis vous dire que le professeur D. n’est pas un intime -j’ai vu ses chaussures. Je dois dire que je ne manquais pas d’éprou­ver à cette réponse un certain frisson, et d’autre part quelque ombre de scepticisme. Je veux dire que le caractère hautement caractéristique d’une individualité dans une paire de croquenots posée là à une porte ne me paraissait pas porter des caractères d’évidence suffisants. Mais rien, d’autre part, ne m’avait laissé pressentir que le professeur D. pût être à Londres. Je trouvais plutôt la chose du type humoristique sans y attacher d’impor­tance. À l’heure précoce qu’il était, je me rendis sans plus y penser le long des couloirs. C’est alors qu’à ma stupeur je vis se glisser en robe de chambre, laissant voir par l’intervalle de ses pans un caleçon long haute­ment universitaire, le professeur D. en personne qui, effectivement, sortait.

Cette expérience me parait hautement instructive. Je veux dire que c’est par elle que j’entends vous amener à la notion de ce que c’est que le beau. Il fallait une expérience où fut aussi intensément conjointe l’uni­versalité comportant le propre des chaussures chez l’universitaire, avec ce qui pouvait se présenter d’absolument particulier, étant donné la per­sonne du professeur D., pour que je puisse vous faire simplement remar­quer que – pensez maintenant aux vieux souliers de Van Gogh dont il nous fit l’image émerveillante qui fait que c’est une oeuvre de beauté – il faut que vous imaginiez les croquenots du professeur D., ohne Begriff, sans la conception de l’universitaire, ohne Begriff, sans aucun rapport avec sa personnalité si attachante, pour que vous commenciez à voir vivre les croquenots de Van Gogh dans leur incommensurable qualité de beau. C’est-à-dire qu’ils sont là, qu’ils nous font un signe d’intelligence si je puis dire, situé très précisément à cette égale distance qu’on vous a indiquée la dernière fois, entre la puissance de l’imagination et le signifiant. Que ce signifiant n’est même plus là un signifiant de la marche, de la fatigue, de tout ce que vous voudrez, de la passion, de la chaleur humaine, il est seu­lement signifiant de ce que signifie une paire de croquenots abandonnée, c’est-à-dire à la fois d’une présence et d’une absence pure, une chose, si l’on peut dire, inerte, qui est faite pour tous, une chose, par certains côtés, toute muette qu’elle est, qui parle, une empreinte qui émerge à la fonction de l’organique et, pour tout dire, d’un déchet qui évoque le commence­ment d’une génération spontanée. C’est ce quelque chose qui fait de ces croquenots une sorte d’envers et d’analogue d’une paire de bourgeons qu’il s’agit, comme par magie, de faire que, pour nous, ce n’est pas de l’imitation. Et c’est cela qui a toujours trompé les auteurs de la paire de croquenots, la saisie de ce quelque chose par quoi, de par leur position dans un certain rapport temporel, ils sont eux-mêmes la manifestation visible du beau.

Si cet exemple ne vous paraît pas convaincant, cherchez-en d’autres. Je veux dire que ce dont il s’agit, c’est de montrer ici que le beau n’a rien à faire avec ce qu’on appelle le beau idéal, que c’est à partir de cette appré­hension du beau, dans cette ponctualité, cette transition de la vie à la mort, c’est à partir de là seulement que nous pouvons essayer de restaurer, de restituer ce qu’est le beau idéal, à savoir la fonction que peut y prendre, à l’occasion, ce qui se présente à nous comme forme idéale du beau, et nommément, au premier plan, la fameuse forme humaine. Si vous lisez Laocoon, de Lessing, qui est une lecture précieuse, assurément riche de toutes sortes de pressentiments, vous le voyez arrêté pourtant au départ devant cette conception de la dignité de l’objet et tout prêt à nous faire sentir non pas que c’est l’effet d’un progrès historique, mais que cette fameuse dignité de l’objet a enfin, Dieu merci, été abandonnée car elle l’a été toujours. Je veux dire que tout le laisse apparaître. Il y a là-dessus des textes d’Aristophane, l’activité des Grecs ne se limitait pas à faire des images de dieux, et l’on achetait très cher les tableaux représentant des oignons. Ce n’est donc pas depuis, même, les peintres hollandais qu’on s’est aperçu que n’importe quel objet peut être le signifiant en question, celui par quoi vient vibrer ce reflet, ce mirage, cet éclat plus ou moins insoutenable qui s’appelle le beau.

Mais si j’ai évoqué les Hollandais, que cela vous soit une occasion de vous rappeler que, si vous prenez un autre exemple, à savoir la nature morte, vous y trouverez précisément, en sens contraire de celui des cro­quenots de tout à l’heure, commencer à bourgeonner le même passage de la ligne, à savoir que, comme l’a admirablement démontré Claudel quand il a fait son étude sur la peinture hollandaise, c’est vraiment pour autant que la nature morte nous montre à la fois et nous cache profondément ce qui en elle menace de dénouement, de déroulement, de décomposition, qu’elle présentifie pour nous le beau comme fonction d’un rapport tem­porel. Aussi bien la question du beau, pour autant qu’elle fait entrer en fonction la question de l’idéal, ne peut se retrouver, à prendre les choses

à ce niveau, qu’en fonction d’un passage à la limite. Je veux dire que c’est pour autant que la forme du corps se présente comme l’enveloppe de tous les fantasmes possibles du désir humain, c’est pour autant que, dans cette forme, j’entends forme extérieure, du corps est forcément enve­loppé tout ce qui, des fleurs du désir, peut être contenu dans ce certain vase dont nous essayons de fixer les parois. C’est pour autant qu’elle est, pour tout dire qu’elle a été, car elle n’est plus forme divine, que la forme humaine peut encore, au temps de Kant, nous être présentée comme l’idéal Erscheinen, comme la limite des possibilités du beau.

Voici donc où nous sommes amenés. C’est à poser la relation de la forme du corps, très précisément de l’image telle que je l’ai déjà articulée ici dans la fonction du narcissisme, comme étant proprement ce qui repré­sente, dans un certain rapport de l’homme, le rapport à sa seconde mort, le signifiant de son désir. Son désir visible, iméros énargès, c’est là qu’est le mirage central qui indique à la fois la place de ce désir en tant qu’il est désir de rien, qui est rapport de l’homme à son manque-à-être, qui indique à la fois cette place et celui qui l’empêche de l’avoir. C’est ici que quelque chose nous permet de redoubler cette question. S’il en est ainsi, est-ce cette même place, ce même support, cette image, cette ombre que représente la forme du corps, est-ce cette même image qui fait barrière concernant tout de même l’autre chose qui est au-delà et qui n’est pas seu­lement ce rapport avec la seconde mort, avec l’homme en tant que le lan­gage exige de lui de rendre compte de ceci qu’il n’est pas ? Eh bien, il y a la libido. A savoir très précisément ceci qui nous importe, qu’il nous emporte en des instants fugitifs au-delà de cet affrontement qui nous la fait oublier, cette libido, pour autant que Freud, le premier, articule avec autant d’audace et de puissance qu’après tout le seul moment de jouis­sance que connaisse l’homme, est à la même place où se produisent les fantasmes, qui, pour nous, représentent la même barrière, quant à l’accès à cette jouissance où tout est oublié.

C’est ici que je voudrais introduire comme parallèle à la fonction du beau par rapport à ce que nous désignons, pour abréger, la fonction de quelque chose que j’ai déjà ici nommé à plusieurs reprises et sans jamais trop insister, et qui me paraît pourtant essentiel à produire, que nous appellerons, si vous le voulez bien, ensemble, l’Aidos, autrement dit, la pudeur. L’omission de ce quelque chose qui garde l’appréhension directe de ce qu’il y a au centre de la conjonction sexuelle, l’omission de cette barrière me parait à la source de toutes sortes de questions sans issue et nom­mément concernant ce que nous pouvons dire d’articulé concernant la sexualité féminine. Vous voyez ici que l’indication, puisque aussi bien c’est là un sujet- je n’y suis pas absolument pour rien- est celle qui est mise à l’ordre du jour de nos recherches.

Ce que je veux simplement aujourd’hui produire c’est que, comme nous l’avons vu à propos du problème que nous pose la fin de l’Antigone, à savoir cette substitution de je ne sais quelle image sanglante de sacrifice qui est celle que réalise le suicide mystique, pour autant assurément, à par­tir d’un certain moment, que nous ne savons plus ce qui se passe au tom­beau d’Antigone et que tout nous indique que celui qui vient se meurtrir sur elle le fait dans une crise de mania, que tout nous indique qu’il par­vient à ce niveau où périssent également Ajax, Hercule, je laisse de côté le sens de la fin d’Œdipe, ceci nous mène à la question pour laquelle je n’ai pas trouvé de meilleure référence que ces aphorismes héraclitéens que nous devons à la référence persécutive de Saint Clément d’Alexandrie, qui y voit le signe des abominations païennes. Grâce à cela, nous gardons ce petit morceau qui dit ei mé gar Dionosoi Pompen époiouto kai umneon aisma. Si, certes, ils ne faisaient cortèges et fêtes à Dionysos en chantant les hymnes – et c’est ici que commence l’ambiguïté aidoioisin anaidestata Eisgast àn , qu’est-ce qu’ils feraient ? Les hommages les plus déshonorants à ce qui est honteux. Voilà comment on peut le lire dans un sens. Et, continue Héraclite, c’est la même chose qu’Hadès et Dionysos, pour autant que l’un et l’autre mainontai, ils délirent et qu’ils se livrent aux manifestations des hyènes. On ne peut pas traduire autre­ment. C’est ce dont il s’agit dans les cortèges liés à l’apparition de toutes sortes de formes de transes, c’est à proprement parler les cortèges bachiques. Voici donc que la position héraclitéenne – qui, comme vous le savez, est une opposition par rapport à toute manifestation religieuse radicale-nous amène à l’identification, à la conjonction, à dire que, s’il ne s’agissait pas en fin de compte d’une référence à l’Hadès, toute cette mani­festation d’extase pour lequel il n’a qu’éloignement, mais sans doute un éloignement qui n’a rien à faire avec l’éloignement chrétien, ni avec l’éloi­gnement rationaliste – c’est bien d’autre chose dont il s’agit – ce ne serait qu’odieuses manifestations phalliques et objet de dégoût.

Cependant, il n’est pas certain non plus qu’on puisse s’en tenir à cette traduction pour autant que le jeu de mots est évidemment entre aodoioisin ànaidestata et Aides, pour autant qu’Aidoua veut dire aussi invisible, mais que aidoua veut dire les parties honteuses, peuvent vou­loir dire aussi respectueuses et vénérables et que le terme même de chant n’est pas absent. Je veux dire qu’en fin de compte, ce dont il s’agit, est de dire qu’en rendant à Dionysos cette pompe et en chantant ces hymnes, ses sectateurs le font sans voir, ni sans vraiment savoir ce qu’ils font en chan­tant ses louanges, et que si Hadès et Dionysos sont une seule et même chose, c’est bien là en effet que la question, aussi, pour nous, se pose, c’est à savoir que si c’est au même niveau que le fantasme du phallus et la beauté de l’image humaine ont leur place légitime, si, au contraire, il y a entre eux cette imperceptible distinction, cette différence irréductible qui est celle sur laquelle ont achoppé toute l’entreprise freudienne, celle autour de quoi Freud, à la fin d’un de ses derniers articles, celui sur l’Analyse finie et infinie, nous dit finalement, se brise en une nostalgie irréductible, l’aspiration du patient au terme dernier, c’est à savoir sur ceci que ce phallus, d’aucune façon, il ne saurait l’être et que pour ne pas l’être, il ne saurait l’avoir qu’à la condition du penisneid chez la femme et de la castration chez l’homme.

Voici donc ce qu’il convient de rappeler au moment où l’analyste se trouve en somme en position de répondre à qui lui demande le bonheur. Lui demander le bonheur, il ne peut oublier que ceci, ancestralement, pour l’homme, pose la question du Souverain Bien, et que lui, l’analyste, sait que cette question est une question fermée. Non seulement, ce qu’on lui demande, le Souverain Bien, il ne l’a pas, bien sûr, mais il sait qu’il n’y en a pas, parce que rien d’autre n’est d’avoir mené à son terme une ana­lyse, sinon d’avoir saisi, d’avoir rencontré, de s’être heurté à cette limite qui est celle où se pose toute la problématique du désir. Que cette pro­blématique devienne centrale dans tout accès à une réalisation quelconque de soi-même, c’est là la nouveauté de l’analyse. Sans doute, c’est sur le chemin de cette gravitation que le sujet rencontrera beaucoup de bien, tout ce qu’il peut faire de bien, si l’on peut dire, mais, ne l’oublions pas, tout de même, ce que nous savons fort bien parce que c’est ce que nous disons tous les jours et de la façon la plus claire, c’est que c’est en somme en extrayant à tout instant de son vouloir ce qu’on peut bien appeler les faux biens, à savoir en épuisant non seulement la vanité de ses demandes, pour autant que toutes, après tout, ne sont jamais pour nous que des demandes régressives, mais en épuisant aussi ce qu’on peut appeler la vanité de ses dons.

La psychanalyse fait tourner tout l’accomplissement du bonheur autour de l’acte génital. Il convient tout de même d’en tirer les consé­quences. C’est entendu, dans cet acte, en un seul moment, quelque chose peut être atteint par quoi un être, pour un autre, est à la place vivante et morte à la fois de la Chose. Dans cet acte, et à ce seul moment, il peut simuler avec sa chair l’accomplissement de ce qu’il n’est nulle part. C’est que la possibilité de cet accomplissement, si elle est polarisante, si elle est centrale, ne saurait être considérée comme ponctuelle. Il est clair que ce que conquiert le sujet, dans l’analyse, ça n’est pas seulement cet accès, une fois même répété toujours ouvert, c’est dans le transfert quelque chose d’autre qui donne à tout ce qui vit sa forme. C’est sa propre loi, dont, si je puis dire, le sujet dépouille le scrutin. Cette loi est d’abord toujours accep­tation de quelque chose qui est à proprement parler ce que nous avons appelé atè de quelque chose qui a commencé de s’articuler avant lui, dans les générations précédentes, de cet até qui, pour ne pas toujours atteindre au tragique de l’até d’Antigone n’en est pas moins parente du malheur. Ce que l’analyste a à donner, contrairement au partenaire de l’amour, c’est ce que la plus belle mariée du monde ne peut dépasser, c’est à savoir ce qu’il a. Et ce qu’il a, c’est, comme l’analysé, rien d’autre que son désir, à ceci près que c’est un désir averti. Ceci comporte la question de ce que peut être un tel désir, et le désir de l’analyste nommément. Mais dès maintenant, nous pouvons tout de même dire ce qu’il ne peut pas être. Il ne peut pas désirer l’impossible, et je vais vous en donner un exemple. Si je vous lis la définition que, dans un article en anglais, et celle-là plus ser­rée qu’il réussit à donner avant de disparaître, un analyste nous donne, par exemple, de cette fonction, pour lui, placée comme essentielle dans le rapport duel à l’analyste, et c’est ce rapport dans l’occasion que je vise, ce rapport n’épuise pas l’analyse, mais ce rapport duel existe pour autant que nous répondons à la demande de bonheur. Voici la définition de la dis­tance qui est donnée: la béance qui sépare la façon dans laquelle un sujet s’exprime, exprime ses tendances, ses drives, instinctuels, de ce comment il pourrait les exprimer, si le procès d’arranger et d’aménager ses expres­sions n’intervenait pas. Je pense que vous sentez, après ce que je vous enseigne, le caractère vraiment aberrant, en impasse, d’une pareille for­mulation. Si la tendance comme telle est ce que je vous enseigne, à savoir l’effet de la marque du signifiant sur les besoins, leur transformation par l’effet du signifiant de ce quelque chose marquant les termes de morcelé et d’affolé qu’est la pulsion, de ce fait, qu’est-ce que peut vouloir dire cette définition de la distance ?

De même, il est impossible au psychanalyste, si son désir est averti, qu’il consente à s’arrêter au leurre. Il est impossible que l’aspiration à une réduction jusqu’au rien de cette distance à la fonction de l’analyse, comme étant essentiellement d’un rapprocher, comme également, dans cet article, le même théoricien s’exprime, serait ce qui donnerait au sujet, dans une sorte d’incorporation d’un fantasme puisque c’est toujours dans cette occasion le même fantasme qui intervient, à savoir celui de l’incorpora­tion, de la manducation, de l’image phallique en tant qu’elle se présenti­fie dans un rapport entièrement orienté dans l’imaginaire, soit ce quelque chose où le sujet puisse d’aucune façon réaliser autre chose qu’une forme quelconque de psychose ou de perversion, si atténuée soit-elle, soit une telle mise en rapport, une telle conjonction de quelque chose que l’ana­lyste méconnaît dans la nature de son désir. Car ce terme de rapprocher, mis par cet auteur au centre de la dialectique analytique dans cet article, n’exprime rien d’autre qu’un reflet d’un désir méconnu dans une position insuffisante, le rapprochement jusqu’à se confondre avec celui dont il a là la présence et la charge. Quelque chose, sans doute, qui porte en soi tous les traits d’une aspiration dont on ne peut pas ne pas dire qu’elle est pathé­tique, je dirai presque, dans sa naïveté même. On est surpris que dans une perspective, si mince soit-elle, de l’expérience analytique, elle ait pu être formulée autrement que comme une impasse à rejeter. Voilà ce qu’au­jourd’hui je voulais vous rappeler, simplement pour vous donner le sens, ici, de ce que signifie notre recherche concernant la nature du beau, et j’ajouterai du sublime. C’est parce que sur le sublime nous n’avons pas encore tiré toute la substance de ce que nous pourrions tirer des défini­tions kantiennes et de leur conjonction avec l’usage, qui n’est probable­ment pas seulement de hasard ni homonymique avec le terme de subli­mation au centre de la seule satisfaction permise par la promesse analytique, c’est parce que nous ne l’avons pas tiré encore que j’espère que nous pourrons, là-dessus, revenir avec fruit la prochaine fois.

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