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Recherches Lacan

LVII L'éthique de la psychanalyse 1959 – 1960 Leçon du 23 décembre 1959

Leçon du 23 décembre 1959

 

Faisons entrer le simple d’esprit, faisons-le asseoir au premier rang et demandons lui ce que veut dire Lacan. Le simple d’esprit se lève, vient au tableau et explique. Lacan depuis le début de l’année nous parle de das Ding dans les termes suivants. Il le met, si je puis dire, au cœur d’un monde subjectif qui est celui dont il nous dépeint l’économie, selon Freud, depuis des années, ce monde subjectif se définissant en ceci que le signifiant est, chez l’homme, déjà intronisé au niveau inconscient, mêlant ses repères aux possibilités d’orientation que lui donne son fonctionne­ment d’organisme naturel d’être vivant. Déjà, de l’inscrire ainsi, en somme, sur ce tableau, mettant das Ding au centre, et autour de ce monde subjectif de l’inconscient organisé en relations signifiantes, c’est déjà faire quelque chose où vous voyez la difficulté de la représentation topolo­gique. Car ce das Ding qui est là, au centre, est justement au centre en ce sens qu’il est exclu, c’est-à-dire qu’en réalité il va être posé comme exté­rieur, ce das Ding, cet autre préhistorique impossible à oublier dont Freud nous affirme la nécessité de la position première sous la forme de quelque chose qui est entfremdet, étranger à moi, tout en étant au cœur de ce moi, ce quelque chose qu’au niveau de l’inconscient seule représente une représentation.

Voyez là non pas un simple pléonasme, car le représenté et la repré­sentation sont deux choses différentes ici, ce qui est justement indiqué dans le terme Vorstellungsrepräsentanz, ce qui, dans l’inconscient, repré­sente comme signe la représentation comme fonction d’appréhension, donc que se représente toute représentation pour autant qu’elle évoque le bien que das Ding apporte avec lui. Mais ce bien est déjà une métaphore, est déjà un attribut. Tout ce qui est de l’ordre de ce qui qualifie les repré­sentations, dans l’ordre du bien, se trouve pris dans ce que nous pourrions appeler la réfraction, le système de décomposition que lui impose la struc­ture des frayages inconscients, la multiplication, la complexification dans le système signifiant des éléments par où le sujet se rapporte à ce qui se présente pour lui comme son bien à l’horizon, son bien en somme déjà indiqué comme la résultante significative d’une composition signifiante qui se trouve ainsi appelée au niveau inconscient, c’est-à-dire là où le sujet ne maîtrise en rien le système des directions, des investissements qui règlent, dans la profondeur, sa conduite.

Pour employer, ici, un terme dont ceux qui ont encore assez présentes les formules kantiennes de la Critique de la raison pratique – et ceux qui ne l’ont ni assez présente ni non plus qui n’ont fait jusqu’ici l’expérience de ce livre extraordinaire, je les incite à combler là-dessus soit leurs sou­venirs, soit leur culture – je veux dire qu’il est impossible que nous pro­gressions ici ensemble, dans ce séminaire, au niveau des questions posées par l’éthique psychanalytique, si vous n’avez pas le terme de référence, ce livre que j’appelle extraordinaire à plus d’un point de vue. Qu’il me suf­fise de souligner, ne serait-ce que pour vous inspirer l’envie, l’attrait de vous y référer, qu’il est extraordinaire sûrement du point de vue que l’on pourrait appeler celui de l’humour. Le maintien, à la pointe de la plus extrême nécessité conceptuelle, est quelque chose qui ne va pas sans cau­ser cet effet de plénitude, de contentement, et de je ne sais quel vertige à la fois, où vous ne pourrez manquer, à l’occasion, de sentir à tel tournant s’entrouvrir je ne sais quel abîme du comique. Et je ne vois pas pour­quoi, après tout, vous vous refuseriez, à l’occasion, à en pousser la porte. Nous allons voir d’ailleurs tout à l’heure dans quel sens nous pouvons ici le faire nous-mêmes.

Donc, pour le dire, c’est expressément une référence kantienne, ici le terme de Wohl, que je mettrai en avant pour désigner le bien que je désigne, le bien dont il s’agit. Il s’agit de ce Wohl, de ce confort du sujet pour autant qu’il se réfère à das Ding, à son horizon, en tant que ce main­tien, à son horizon, est la fonction chez lui du principe du plaisir. Je veux dire du plaisir pour autant qu’il donne la loi où se résout une tension liée selon la formule proprement freudienne, à ce que nous appellerons des leurres réussis, ou mieux encore des signes que la réalité honore, ou n’ho­nore pas. Ce terme de signe, confinant presque à celui d’une monnaie représentative, est ce quelque chose qu’évoque expressément la phrase qu’il y a bien longtemps j’ai intégrée à l’un de mes premiers discours, celui sur La causalité psychique, dans la formule qui inaugure l’un de ces paragraphes : « Plus inaccessibles à nos yeux faits pour les signes du chan­geur. » Je continue sur l’image les signes du changeur, tel est ce qui est déjà présent au fond de la structure inconsciente qui se règle selon la loi du Lust et de l’ Unlust, selon la règle du Wunsch indestructible, avide de répé­tition, de la répétition des signes, et ce en quoi le sujet règle sa distance première à das Ding, source de tout Wohl, au niveau du principe du plaisir, et qui donne déjà, mais en son cœur, quelque chose que nous pouvons, suivant la référence kantienne, qualifier de ce en quoi, en effet, les prati­ciens de la psychanalyse n’ont pas manqué de désigner son terme, Das Gute des Objekts, du bon objet.

Il y a, au-delà du Wohl du principe du plaisir, déjà à l’horizon, se des­sine ce Gute, das Ding, introduisant au niveau inconscient quelque chose qui, en somme, devrait nous forcer à le reposer en d’autres termes, au niveau de ce que je puis dire, c’est que ce qu’on pourrait appeler ici la cri­tique de la raison pratique, a reposé la question proprement kantienne de la causa noumenon. Das Ding se présente ici, au niveau de l’expérience inconsciente, comme ce qui déjà fait la loi. Encore faut-il ici donner à ce terme, la loi, l’accent qu’il prend dans les jeux les plus brutaux de la société élémentaire, dans ce qu’évoque un livre récent, celui de Vailland. C’est une loi de caprice, d’arbitraire, d’oracle aussi, une loi de signes où le sujet n’est garanti par rien, à l’endroit de quoi il n’a aucune Sicherung, pour employer encore un terme kantien. C’est pourquoi ce Gute, au niveau de l’inconscient, est aussi, et dans son fond, le mauvais objet, dont l’articu­lation kleinienne nous parle encore. Encore faut-il dire que das Ding n’est, justement à ce niveau, jamais distingué comme mauvais. Le sujet n’a au mauvais objet pas la moindre approche puisque déjà par rapport au bon il se tient à distance. Il ne peut pas supporter l’extrême du bien que peut lui apporter das Ding ; à plus forte raison à l’endroit du mauvais ne peut-il se situer. Il peut gémir, éclater, maudire, il ne comprend pas. Rien, ici ne s’articule, même pas par métaphore. Il fait des symptômes comme on dit, et ces symptômes, essentiellement, à l’origine, sont des symp­tômes de défense.

La défense, comment devons-nous, à ce niveau, la concevoir ? Organique. Le moi se défend en se mutilant comme le crabe lâche sa patte. Mais ce en quoi l’homme se défend autrement que l’animal qui s’automutile, montrant là, je vous l’indique en passant, cette liaison que j’ai faite la dernière fois entre motricité et douleur, la distinction est ici introduite par cette structuration signifiante dans l’inconscient humain, cette défense, cette mutilation, qui est celle de l’homme, se fera par quelque chose qui à un nom, qui n’est plus seulement substitution, déplacement, métaphore, et tout ce qui structure sa gravitation par rap­port au bon objet, qui est à proprement parler ce qui s’appelle mensonge sur le mal. Le sujet, au niveau de l’inconscient, ment. Et ce mensonge est sa façon là-dessus de dire la vérité. L’orthos logos de l’inconscient à ce niveau s’articule, Freud l’a écrit précisément dans l’Entwurf, proton pseudos premier mensonge de l’hystérie. Ai-je besoin, depuis les quelques fois que je vous parle de l’Entwurf, de vous rappeler l’exemple qu’il donne d’une malade dont il ne parle plus ailleurs, qui s’appelle Emma, je crois, ce qui est du hasard, qui n’a rien à voir avec l’Emma dont il parle dans les Studien, c’est cette femme qui a cette phobie d’entrer toute seule dans les magasins parce que là, elle a peur qu’on se moque d’elle à cause de ses vêtements. Tout se relie d’abord à un premier souve­nir. C’est à savoir qu’à douze ans, elle est entrée déjà dans un magasin, et que là, les employés ont ri apparemment de ses vêtements et qu’il y en a un qui lui a plu, qui l’a émue d’une façon singulière, même, pour elle, dans sa puberté naissante. Derrière, seulement nous retrouvons le souve­nir causal, celui d’une agression mauvaise, qui s’est passée dans une bou­tique, celui d’un Greißler, un barbon. La traduction anglaise est faite avec un tout spécial sans gêne, et la traduction française, étant faite sur le texte anglais, traduit Greißler par boutiquier, comme le texte anglais. C’est un homme d’un certain âge qui l’a pincée je ne sais où d’une façon fort agres­sive, et fort directe, sous sa robe. C’est là le souvenir qui est évoqué, auquel fait écho l’idée de l’attrait sexuel éprouvé dans les seconds souve­nirs. C’est dans la mesure où tout, dans ce qui reste dans le symptôme, est attaché aux vêtements, à la raillerie sur le vêtement, quelque chose à la fois d’allusif et d’opaque où l’indication, la direction de la vérité est indiquée sous une couverture, sous la Vorstellung mensongère du vêtement, qui est ce dont il ne s’agit précisément pas dans la première rencontre, avec quel­que chose qui est effectivement quelque chose qui n’a pas été à l’origine appréhendable, qui ne l’est qu’après coup et par l’intermédiaire de cette transformation mensongère, proton pseudos que nous avons l’indica­tion de ce qui, chez le sujet, marque à jamais son rapport avec das Ding comme mauvais, dont il ne peut pourtant dire, formuler qu’il soit mauvais autrement que par le symptôme.

Voilà ce que l’expérience de l’inconscient ajoute à nos prémisses, à notre problème, nous force d’ajouter dans une reprise de l’interrogation éthique telle qu’elle a été posée, en différents temps du cours des âges, telle qu’elle nous a été léguée dans l’éthique kantienne par exemple, pour autant que celle-ci reste, au moins dans notre réflexion, sinon dans notre expérience, le point où les choses ont été menées. La voie dans laquelle les choses, les principes éthiques se formulent, en tant qu’ils sont présents dans la conscience, en tant qu’ils s’imposent, toujours prêts à émerger du préconscient, en tant qu’ils sont les commandements dans l’expérience morale, ont le rapport le plus étroit avec le second principe introduit par Freud comme corrélatif dialectique du principe de plaisir; l’un n’étant pas seulement, comme on le croit d’abord, l’application de la suite de l’autre, étant vraiment son corrélatif polaire sans lequel ni l’un ni l’autre n’aurait de sens chez l’autre, à savoir le principe de réalité. Et nous sommes une fois de plus amenés à nous interroger, mais parce que c’est une fois de plus, à approfondir ce principe de réalité tel que déjà je vous avais indiqué à l’horizon de l’expérience paranoïaque qu’il pouvait se formuler.

Le principe de réalité, vous ai-je dit, n’est pas simplement, tel qu’il apparaît dans l’Entwurf, cet échantillonnage qui se produit au niveau du système ω parfois ou du système de la Wahrnehmungsbewußtsein, au niveau de ce système par où le sujet, échantillonnant dans la réalité ce qui lui donne le signe d’une réalité présente, peut corriger l’adéquation du surgissement leurrant de la Vorstellung telle qu’elle est provoquée par la répétition au niveau du principe du plaisir. Il est quelque chose au-delà. La réalité se pose pour l’homme, et c’est en ceci qu’elle l’intéresse, d’être structurée, d’être le quelque chose qui, dans son expérience, se présente, vous ai-je dit au moment du Président Schreber, au moment où je le com­mentais, comme ce qui revient toujours à la même place. Le rôle et la fonction des astres dans le système délirant de ce sujet exemplaire est là qui nous indique, à la façon d’une boussole, l’étoile polaire de cette rela­tion de l’homme au réel que l’étude de l’histoire de la science rend vrai­semblable, ce quelque chose de si singulier et de paradoxal que ce soit de l’observation des astres du pâtre, du marin méditerranéen, de ce retour à la même place de l’objet qui semble intéresser le moins l’expérience humaine, l’astre qui indique à l’agriculteur quand il convient de semer ses blés, ces Pléiades qui jouaient un si grand rôle dans l’itinéraire de la marine méditerranéenne, ce retour des astres toujours à la même place, là est quelque chose qui se poursuit à travers les âges pour aboutir à cette struc­turation de la réalité qui, pour nous, s’appelle le résultat de la physique, qui s’appelle la science. C’est du ciel sur la terre, de la physique péripaté­ticienne à Galilée, que les lois fécondes en sont descendues. C’est de la terre, où l’on avait retrouvé ces lois du ciel dans la physique galiléenne qui le remonte au ciel nous montrant que les astres n’ont rien de ce qu’on avait cru tout d’abord, qu’ils ne sont point incorruptibles, qu’ils subissent les mêmes lois qui sont celles du monde terrestre. Bien plus encore, car si déjà un pas décisif dans l’histoire de la science est fait au niveau de l’ad­mirable Nicolas de Cues, qui est un des premiers à formuler que les astres ne sont pas incorruptibles, nous savons nous, mieux encore, qu’ils pour­raient n’être pas à la même place. Ainsi, l’exigence première qui nous a fait, à travers l’histoire, sillonner la structuration du réel pour en faire cette science suprêmement efficace, suprêmement décevante aussi pour autant que, ce dos Ding, il nous en avait donné la première exigence, trou­ver ce qui se répète, ce qui revient, ce qui nous garantit de revenir toujours à la même place, nous a poussé jusqu’à l’extrême où nous sommes, où nous pouvons mettre en question toutes les places, et où plus rien dans cette réalité, que pourtant nous avons appris à si admirablement boule­verser, ne répond pour nous à cette recherche, à cet appel qui lui donne la sécurité du retour.

Pourtant, c’est autour de cette recherche de ce qui revient toujours à la même place, c’est à elle que reste appendu ce qui s’est élaboré au cours des âges de ce que nous appelons éthique, c’est-à-dire non pas le simple fait qu’il y a des obligations, qu’il y a un lien qui enchaîne, qui ordonne, qui fait la loi de la société, qui lui donne ce à quoi nous nous référons si sou­vent ici sous la forme, sous le terme de structure élémentaire de la parenté, de la propriété aussi, de l’échange des biens. Assurément, c’est là ce quel­que chose à quoi l’homme, si l’on peut dire, il est purement mythique d’en faire un [bien]. Car, c’est exactement la même chose pourquoi il est soumis, dans l’inconscient, à la loi de l’inconscient, et ce qui fait que, dans les sociétés dites primitives, entendues, toutes les sociétés, à leur niveau de base, l’homme se fait lui-même signe de l’échange, élément de l’échange, objet qui, dans ce qui, à travers les générations, préside à ce nouvel ordre surnaturel des structures, le fait objet de cet échange réglé dont l’étude d’un Claude Lévi-Strauss vous montre, au niveau des structures élémen­taires, le caractère sûr dans sa relative inconscience.

L’éthique commence au-delà. Elle commence au moment où le sujet pose la question de ce bien qu’il avait recherché inconsciemment dans ce qui est là des structures sociales, où il pose cette question et, du même coup, va être amené à découvrir la liaison profonde par quoi, pour lui, ce qui se présente comme loi est étroitement lié à la structure même du désir, en quoi il découvre, sinon tout de suite, ce désir dernier de l’exploration freudienne, que l’exploration freudienne a découvert sous le nom de désir de l’inceste, mais où il découvre d’abord tout ce qui articule sa conduite d’une façon telle que cet objet de son désir soit toujours maintenu pour lui à cette distance qui n’en est pas complètement une, à cette distance intime qui s’appelle proximité, qui n’est pas identique à lui-même, qui lui est littéralement proche, et au même sens où l’on peut dire que le Neben­mensch, dont nous parle Freud au fondement de cette chose, est son pro­chain. Si, quelque chose, au sommet du commandement éthique, finit, d’une façon si étrange parfois, si scandaleuse pour le sentiment de certains, par s’articuler sous la forme du « Tu aimeras ton prochain comme toi-même », c’est qu’il est de la loi du rapport du sujet humain à lui-même qu’il se fasse lui-même, à lui-même, dans son rapport à son désir, son propre prochain.

De ce rapport de la loi morale, en tant qu’elle s’articule à cette visée du réel comme tel, du réel en tant qu’il peut être la garantie de la Chose, j’avance ici ce que nous pouvons appeler l’acmé de la crise de l’éthique, celle que je vous ai désignée déjà et dès l’abord comme liée au moment où paraît la Critique de la raison pratique de l’éthique kantienne où, claire­ment, il apparaît que c’est pour autant que s’ouvre l’effet désorientant de la physique parvenue, à ce moment, à son point d’indépendance par rapport à das Ding, au das Ding humain sous la forme de la physique new­tonienne, c’est pour autant que, pour Kant, la physique newtonienne le force à une révision radicale de la fonction de la raison en tant que pure, c’est expressément appendu à cette mise en question d’origine scientifique que se propose à nous une morale dont les arêtes, dans leur rigueur, n’avaient même jusque là jamais pu être entrevues. À savoir cette morale qui se détache expressément et comme telle de toute référence à un objet, quel qu’il soit, de l’affection, à ce qui, dans le texte de Kant, s’appelle pathologisches Objekt, un objet pathologique, ce qui veut dire seulement, en cette occasion, objet d’une passion quelle qu’elle soit.

Nul Wohl, nul bien, que ce soit le nôtre ou celui de notre prochain ne doit, comme tel, entrer dans la finalité de l’action morale. La seule défini­tion de l’action morale possible est celle-ci, que Kant nous donne sous la formule bien connue de: « Fais que la maxime de ton action puisse être prise comme une maxime universelle. » Donc l’action n’est morale que pour autant qu’elle n’est commandée que par ce seul motif que la maxime choisie est choisie en fonction de son caractère universel, allgemein. Traduire par universel pose, je dois dire, une petite question. Vous savez qu’allgemein est plus près de commun que d’universel. Et, aussi bien, Kant utilisera, dans une opposition, général à universel, qu’il reprend sous la forme latine. Ce qui prouve bien que quelque chose ici est laissé dans une certaine indétermination. « Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne », agis de telle façon que la maxime de ta volonté toujours puisse valoir comme principe d’une législation qui soit pour tous. Cette formule qui, vous le savez, est la formule centrale de l’éthique kantienne, est poussée, recherchée, dans ses plus extrêmes conséquences, et le radi­calisme de ce qu’il exclut comme tel, de tout rapport à un bien, va jusqu’à ce paradoxe qu’on peut dire qu’en fin de compte la gute Willen, la bonne volonté, est quelque chose qui se pose absolument comme exclusive de toute action entraînant un bien, de tout bienfait. Ce texte dont, à vrai dire, je crois que tout accomplissement d’une subjectivité qui mérite d’être appelée contemporaine, d’un homme de nos jours qui a la chance ou la fortune d’être né en notre âge, ne peut même ignorer l’exercice. Je le souligne bien sûr cahin-caha. On peut se passer de tout. Le voisin de droite et le voisin de gauche sont de nos jours des personnages assez serrés volumétriquement, sinon des prochains, pour nous empêcher de tom­ber par terre.

Il est tout à fait impossible de ne pas avoir traversé l’épreuve de lire ce texte pour s’apercevoir du caractère extrémiste, du caractère presque insensé du point où nous accule quelque chose qui a tout de même sa pré­sence dans l’histoire, l’existence et l’insistance de la science. Car si, bien entendu, personne n’a jamais pu – il n’en doutait pas non plus lui-même un instant – mettre en pratique, en application, d’aucune façon un tel axiome moral, il n’est tout de même pas indifférent de s’apercevoir qu’au point où les choses en sont venues, c’est-à-dire au point où nous avons lancé un grand pont de plus dans le rapport à la réalité, à savoir où depuis quelque temps l’esthétique transcendentale elle-même – je parle de ce qui est esthétique transcendentale dans la Critique de la raison pure – peut être mise en cause du moins sur le plan de ce jeu d’écritures où vient pointer actuellement la théorie physique, dès lors une rénovation, une mise à jour de l’impératif kantien, au point où nous en sommes venus de notre science, pourrait s’exprimer ainsi: « N’agis jamais qu’en sorte que ton action puisse être – dirions-nous en employant le langage de l’élec­tronique et de l’automation – programmée. » Ce qui, vous le sentez je pense, nous apporte un pas de plus dans le sens d’un détachement plus accentué, sinon le plus accentué, de tout rapport avec ce qu’on appelle un Souverain Bien. Car, entendez-le bien, ce que Kant nous ordonne, quand nous considérons la maxime qui règle notre action, ce qu’il nous donne expressément d’une façon articulée est ceci, de la considérer un instant comme la loi d’une nature où nous serions appelés à vivre. C’est ici que lui semble s’établir l’appareil, qu’il nous fera repousser avec horreur, de telle ou telle des maximes auxquelles nos penchants nous entraîneraient bien volontiers.

Il nous donne des exemples. Des exemples dont il n’est pas d’ailleurs sans intérêt de prendre la notification concrète. Car tout évidents qu’ils lui paraissent, ils peuvent prêter, au moins pour l’analyste, à quelque réflexion, et peut-être le ferons-nous. Mais, observez-le quand il nous dit qu’il s’agit des lois d’une nature, il ne dit pas d’une société. Il s’agit bien de cette référence à la réalité dont je parle car, bien sûr, s’il nous parlait d’une référence à la société, il n’est que trop clair que les sociétés vivent trop bien, non seulement d’une référence à des lois qui sont très loin de supporter la mise en contact, en contre-partie, la mise en place d’une application universelle, mais que bien plus encore, c’est à proprement parler, comme je vous l’ai déjà indiqué la dernière fois, de la transgression de ces maximes que les sociétés prospèrent et, ma foi, s’accommodent fort bien. Il s’agit donc de la référence mentale à une nature idéale en tant qu’elle est ordonnée par les lois d’un objet pour tout dire idéal, construit à l’occasion de la question que nous nous posons sur le sujet de notre règle de conduite. Vous le verrez, ceci a des conséquences remarquables. Mais je ne veux ici, pour opérer l’effet de choc ou de déssillement qui me semble sur le chemin nécessaire de notre progrès, que vous faire remar­quer ceci, c’est que si la Critique de la raison pratique est parue en 1788, sept ans après la première édition de la Critique de la raison pure, il est un autre ouvrage qui, lui, est paru six ans après, un peu au lendemain de Thermidor, en 1795, et qui s’appelle La philosophie dans le boudoir.

La philosophie dans le boudoir comme, je le pense, vous le savez tous, est l’œuvre d’un certain Marquis de Sade, célèbre à plus d’un titre, dont la célébrité, de scandale au départ, n’est pas sans s’accompagner de grandes infortunes, on peut dire, d’abus de pouvoir commis à son endroit, puisque aussi bien on nous dit qu’il est resté quelque vingt-cinq ans cap­tif, ce qui est beaucoup pour quelqu’un qui n’a pas, mon Dieu, à notre connaissance, commis de crime essentiel et qui, de nos jours, vient dans l’idéologie de certains à un point de promotion dont on peut dire aussi qu’il comporte quelque chose au moins de confus, sinon d’excessif. Assurément, l’œuvre du Marquis de Sade, encore qu’elle puisse passer pour certains pour comporter l’ouverture sur certains divertissements, n’est pas à proprement parler de l’ordre le plus réjouissant. Les parties les plus appréciées peuvent paraître à certains être aussi les plus ennuyeuses, mais on ne peut pas dire qu’elles manquent de cohérence. Et, pour tout dire, ce sont exactement les critères kantiens qu’il met en avant pour jus­tifier les positions de ce qu’on peut appeler une sorte d’antimorale. C’est avec la plus grande cohérence qu’il soutient son paradoxe dans cette oeuvre qui s’appelle La philosophie dans le boudoir, et dans laquelle est inclus un petit morceau dont, après tout, il dit que, vu l’ensemble des oreilles qui m’écoutent, c’est le seul morceau dont je vous recommande expressément la lecture, ce morceau s’appelle: « Français, encore un petit effort pour être républicains ». À la suite de cet appel, supposé être recueilli comme mouvement de follicules qui, à ce moment là, s’agitent dans le Paris révolutionnaire, le Marquis de Sade nous propose, avec une extrême cohérence, de prendre en effet pour maxime universelle de notre conduite le contre-pied, vue la ruine des autorités, en quoi consiste, dans les prémisses de cet ouvrage, l’avènement d’une véritable république, le contre-pied de ce qui a pu toujours jusque là être considéré comme, si l’on peut dire, le minimum vital d’une vie morale viable et cohérente. Et, à la vérité, il ne le soutient pas mal. Ce n’est point par hasard si nous voyons dans La philosophie dans le boudoir, d’abord et avant tout, être fait l’éloge de la calomnie. La calomnie, nous dit-il, ne saurait être en aucun cas nocive car, en tout cas, si elle impute à notre prochain quelque chose de beaucoup plus mauvais que ce qu’on peut lui attribuer, elle aura pour mérite de nous mettre en garde en toute occasion contre ses entreprises. Et c’est ainsi qu’il poursuit, point par point, justifiant, sans en excepter aucune, le renversement de tout ce qui est considéré comme les impéra­tifs fondamentaux de la loi morale, continuant par l’inceste, l’adultère, le vol et tout ce que vous pouvez y ajouter.

Prenez simplement le contre-pied de toutes les lois du Décalogue et vous aurez ainsi l’exposé cohérent de quelque chose dont le dernier res­sort s’articule en somme ainsi, nous pouvons prendre comme loi, comme maxime universelle de notre action, quelque chose qui s’articule comme le droit à jouir d’autrui quel qu’il soit, comme instrument de notre plai­sir. Sade démontre, avec beaucoup de cohérence, que cette loi étant uni­verselle, universalisée, c’est-à-dire que, par exemple, si elle permet aux libertins la libre disposition de toutes les femmes, indistinctement, et quel que soit ou non leur consentement, inversement, il libère les femmes de tous les devoirs qu’une société vivante et civilisée leur impose dans leurs relations conjugales, matrimoniales et autres, et que quelque chose est concevable, qui ouvre toutes grandes les vannes qu’il propose imaginai­rement à l’horizon du désir qui fait que tout un chacun est sollicité de por­ter à son plus extrême les exigences de sa convoitise et de les réaliser. Si même ouverture est donnée à tous, alors on verra ce que donne une société naturelle. Notre répugnance, après tout, pouvant très légitime­ment être assimilée à ce que Kant prétend lui-même éliminer, retirer des critères de ce qui pour nous fait la loi morale, à savoir un élément senti­mental.

Si Kant entend éliminer tout élément sentimental de la morale, nous retirer comme non valable tout guide qui soit dans notre sentiment, à l’extrême le monde sadiste est concevable comme étant, même s’il est l’envers et la caricature, un des accomplissements possibles du monde gouverné par une éthique radicale, par l’éthique kantienne telle qu’elle s’inscrit, telle qu’elle se date en 1788. Croyez-moi, les échos kantiens de ce qu’on trouve comme tentative d’articulation morale dans tout une vaste littérature que nous pouvons appeler libertine, celle de l’homme du plaisir, celle que vous trouverez dans Le rideau levé de Mirabeau, est une forme également caricaturale, paradoxale de ce qui, tout au cours des âges, et depuis Fénelon, a si longuement préoccupé l’ancien régime, l’édu­cation des filles. Vous la verrez poussée là, dans Le rideau levé, jusqu’à ses conséquences les plus humoristiquement paradoxales.

Eh bien, nous touchons ici quelque chose par quoi l’éthique rencontre, dans sa recherche de justification, d’assiette, d’appui dans le sens de la référence au principe de réalité, son propre achoppement, son propre échec. Je veux dire où une aporie éclate de l’articulation mentale qui s’ap­pelle éthique. Car aussi bien, comme vous le savez, il est tout à fait clair que, de même que l’éthique kantienne n’a pas d’autre suite que cet exer­cice gymnastique dont je vous ai fait remarquer la fonction essentielle­ment formatrice pour quiconque pense, de même l’éthique sadiste, bien sûr, n’a eu aucune espèce de suite sociale. Entendez bien que les Français – je ne sais s’ils ont fait véritablement un effort pour être républicains – mais assurément, tout comme les autres peuples de la terre, et même ceux qui ont fait après lui des révolutions encore plus ambitieuses, encore plus radicales, encore plus hardies, ont pour autant laissé strictement inchan­gées les bases, que je qualifierai de religieuses, de ce qui s’appelle les dix commandements, les poussant même à un degré dont on peut dire que la note, l’accentuation puritaine va toujours plus en s’accusant, aboutissant à un état de choses où le chef d’un grand état socialiste, allant visiter les civilisations coexistantes, se scandalise de voir, quelque part sur les bords de l’océan Pacifique, les danseuses du noble pays d’Amérique lever la jambe un peu trop haut.

Il est clair que nous nous trouvons là devant quelque chose qui, tout de même, pose une question. Précisément la question du rapport avec das Ding. Et aussi bien, ce rapport me paraît suffisamment souligné en deux traits qui, tout de même, est celui-ci qui dans Kant se formule ainsi dans le troisième chapitre concernant les motifs de la raison pure pratique. Kant admet tout de même un corrélatif sentimental de la loi morale dans sa pureté, et très singulièrement, je vous prie de le noter, c’est dans le second paragraphe de cette troisième partie, ce n’est autre chose que la douleur elle-même. Je vous lis ce passage qui me paraît, vu l’élimination de tous les critères sentimentaux, dans la direction de la directive de la loi morale et de ses motifs : « Par conséquent, nous pouvons bien voir a priori que la loi morale, comme principe de détermination de la volonté, par cela même qu’elle porte préjudice à toutes nos inclinations, doit pro­duire un sentiment qui peut être appelé de la douleur. Et c’est ici le pre­mier, et peut-être le seul cas, où il nous soit permis de déterminer, par des concepts a priori, le rapport d’une connaissance qui vient ainsi de la rai­son pure pratique, au sentiment du plaisir ou de la peine. »

Il [Kant] est de l’avis de Sade. Car, pour atteindre absolument das Ding, pour ouvrir toutes les vannes du désir, qu’est-ce que Sade nous montre à l’horizon ? Essentiellement la douleur. Douleur d’autrui, et aussi bien la propre douleur du sujet, car ce ne sont, à l’occasion, qu’une seule et même chose. Cet extrême du plaisir, pour autant qu’il consiste à forcer l’accès à la Chose, nous ne pouvons pas le supporter, et c’est ce qui fait le côté dérisoire, le côté, pour employer un terme populaire, maniaque qui éclate à nos yeux dans les constructions romancées d’un Sade où, à chaque ins­tant, quelque chose pour nous se manifeste du malaise de la construction vivante, de ce quelque chose qui rend si difficile pour nos névrosés, l’aveu de certains de leurs fantasmes, pour autant que les fantasmes, à un certain degré, à une certaine limite, ne supportent pas la révélation de la parole.

Nous voici donc ramenés à la loi morale en tant qu’elle est supportée, qu’elle s’incarne dans un certain nombre de commandements. Je vous l’ai dit, il conviendrait, ces commandements, de les reprendre. J’ai indiqué la dernière fois qu’il y a là une étude à faire. Je convoquerais volontiers l’un d’entre vous comme représentant d’une tradition ou d’une pratique de théologie morale, comme on dit, diversement spécifiée. Beaucoup de questions ne seraient point indifférentes. J’ai parlé du nombre des com­mandements l’autre jour, leur forme, la façon dont ils nous sont transmis dans le texte, au futur: « Tu ne tueras pas, Tu ne mentiras pas », est quel­que chose qui mériterait de nous retenir. Et, à la vérité, ici, j’appellerais bien volontiers quelqu’un à mon aide, et ce serait quelqu’un qui aurait assez de pratique de l’hébreux pour, là-dessus, pouvoir me répondre à un certain nombre de questions. Est-ce aussi un futur, est-ce quelque forme de volitif, qui est employé dans le texte hébreux, dans le Deutéronome et les Nombres où nous voyons les premières formulations du Décalogue ? C’est là quelque chose qui ne serait certes pas indifférent.

Ce que je veux aborder aujourd’hui, c’est seulement, concernant les impératifs dont il s’agit, leur caractère privilégié par rapport à ce que nous sommes habitués à considérer comme étant la structure de la loi. Le ras­semblement, à l’origine après tout pas tellement perdue dans le passé, d’un peuple qui se distingue lui-même comme élu, le rassemblement de ces commandements est de nature, je vous l’ai dit, à nous arrêter un cer­tain temps.

Je voudrais aujourd’hui m’arrêter à deux d’entre eux, laissant de côté les questions immenses que pose le fait de la promulgation de ce comman­dement par quelque chose qui s’annonce comme étant: « Je suis ». Non pas sollicitant, comme on l’a dit, le texte dans le sens d’une métaphysique grecque: « Celui qui est », voire « Celui qui suis », mais ce: « Je suis ce que Je suis. I am that I am ». La traduction anglaise est certainement la plus proche, au dire des hébraïstes, de ce que signifie l’articulation du verset. Peut-être me trompais-je, mais ne connaissant pas l’hébreux, et me réfé­rant ainsi à ce qui pourrait m’être apporté comme complément d’infor­mation, je crois que les meilleures autorités sont sans équivoque. Celui, donc, qui s’annonce comme ce « Je suis », et qui s’annonce d’abord à l’endroit d’un petit peuple comme étant Celui qui l’a tiré des misères de l’Égypte, pour commencer d’articuler: « Tu n’adoreras d’autre Dieu que moi, devant ma face ». Je laisse ouverte la question de savoir ce que veut dire « devant ma face ». Il est certain que les textes laissent ouverte la question que, hors de la face de Dieu, c’est-à-dire hors de la Canaan, l’adoration des autres dieux n’est pas, pour le fidèle juif lui-même, incon­cevable, et un texte du deuxième Samuel, dans la bouche de David, le laisse apparaître. Il n’en reste pas moins que le deuxième commande­ment, celui qui formellement exclut comme telle toute image, et non seu­lement tout culte, mais toute représentation de ce qui est dans le ciel, sur la terre et dans l’abîme, me semble être un point, lequel mérite aussi que nous nous y arrêtions comme étant ce qui distingue ce qui est l’introduction et les prémisses, qui nous montre que ce dont il va s’agir est quelque chose qui est dans un rapport tout à fait particulier avec l’affection humaine dans son ensemble.

L’élimination, pour tout dire, de la fonction de l’imaginaire dans ce qui va se formuler, à mes yeux, aux vôtres, je pense, aussi, s’offre comme étant le principe de la relation au symbolique comme tel au sens où nous l’entendons ici, à la parole pour tout dire qui, là, je crois, trouve sa condi­tion principale. Je laisse de côté la question du repos du sabbat. Encore que, peut-être, y reviendrons-nous ensuite, car je crois que cet extraordi­naire impératif, grâce à quoi, dans un pays de maîtres, nous voyons encore un jour sur sept se passer dans une inoccupation qui, au dire de proverbes humoristiques, ne laisse pas de milieu à l’homme du commun entre l’oc­cupation de l’amour ou celle du plus sombre ennui. Cette suspension, ce vide est quelque chose qui assurément introduit dans la vie humaine le signe d’un trou, d’un au-delà de quelque chose en rapport avec toute loi de l’utilité qui, pour l’instant, la suspend et la réfute. Il me paraît avoir la connexion la plus proche avec ce sur la piste de quoi nous marchons ici. Je laisserai de côté l’interdiction du meurtre, car nous aurons à y revenir, concernant la portée respective de l’acte et de sa rétribution.

Je veux en venir à l’interdiction du mensonge, pour autant que vous la voyez rejoindre ce qui, pour nous, s’est présenté d’abord comme étant le rapport essentiel de l’homme, pour autant qu’il est commandé, à la Chose, par le principe du plaisir, à savoir ce rapport auquel nous avons affaire tous les jours dans l’inconscient et qui est un rapport menteur. Le « Tu ne mentiras point » est le commandement où, pour nous, se fait sen­tir de la façon la plus tangible le lien intime du désir, dans sa fonction la plus structurante, avec la loi. Car à la vérité, le « Tu ne mentiras point » est quelque chose qui, suspendu dans son projet, est là pour nous faire sen­tir la véritable fonction de la loi.

Et je ne pourrais mieux faire, pour vous le faire sentir, que d’en rap­procher le sophisme par lequel se manifeste au maximum le type d’ingé­niosité le plus opposé à celui de la discussion proprement juive et talmu­dique, c’est le paradoxe dit d’Épiménide, c’est celui qui avance « Tous les hommes sont des menteurs ». « Que dis-je, en avançant avec l’articulation que je vous ai donnée de l’inconscient, que dis-je ? répond le sophiste, sinon que moi-même je mens, qu’ainsi je ne puis rien avancer de valable concernant non pas simplement la véritable fonction de la vérité, mais la signification même du mensonge. » Le « Tu ne mentiras point », pour autant qu’il est un précepte négatif, est ce quelque chose qui a pour fonc­tion de retirer de l’énoncé le sujet de l’énonciation. Rappelez-vous ici le graphe. C’est bien là, pour autant que je mens, que je refoule, que c’est moi, menteur, qui parle, que je peux dire « Tu ne mentiras point ». Et dans « Tu ne mentiras point » comme loi est incluse la possibilité du mensonge comme désir le plus fondamental.

Et je vais vous en donner une preuve qui, à mes yeux, n’en est pas moins valable. C’est la célèbre formule de Proudhon : « La propriété, c’est le vol. » Je vais vous en donner une preuve la plus manifeste, ce sont les cris d’écorchés que poussent les avocats dès le jour où, sous une forme toujours plus ou moins funambulesque et mythique, il est question de faire entrer en jeu, dans l’interrogatoire d’un inculpé, un détecteur de mensonge. Devons-nous en conclure que le respect de la personne humaine, c’est le droit de mentir ? Assurément, c’est une question, et ça n’est pas une réponse que de répondre: « Oui, sûrement ». Comme on pourrait dire, ce n’est pas si simple.

C’est que cette révolte, cette insurrection devant le fait que quelque chose puisse réduire à quelque application universellement objectivante la question de la parole du sujet, est bien justement ce qui, à cette parole en tant qu’elle ne sait pas elle-même ce qu’elle dit quand elle ment, et que d’autre part mentant il y a quelque vérité qu’elle promeut, c’est là dans un rapport, dans cette fonction antinomique entre la loi et le désir, qu’elle conditionne, c’est là que gît le ressort majeur, primitif, primordial qui fait de ce commandement, entre les dix autres, une des pierres angulaires de ce que nous pouvons appeler la condition humaine en tant qu’elle mérite d’être respectée.

Je vais, l’heure avançant, sauter un peu plus loin, pour en venir enfin à ce qui fait le cœur même, aujourd’hui, est la pointe de notre réflexion sur ces rapports du désir et de la loi. C’est le fameux commandement qui s’exprime ainsi-il fait toujours sourire, à bien y réfléchir on ne sourit pas longtemps – : « Tu ne convoiteras point la maison de ton prochain, tu ne convoiteras point la femme de ton prochain, ni son serviteur, ni sa ser­vante, ni son bœuf, ni son âne, ni rien de ce qui appartient à ton pro­chain. » Assurément, la mise de la femme entre la maison et le bourricot est quelque chose qui a suggéré à plus d’un l’idée de ce qu’on pouvait voir là les exigences d’une société primitive. Des Bédouins, quoi, des Bicots, des Ratons. Eh bien, je ne pense pas. Je veux dire que si, effectivement, cette loi, toujours en fin de compte vivante dans le cœur d’hommes qui la violent chaque jour, bien entendu, au moins concernant ce dont il s’agit quand il s’agit de la femme de son prochain, doit sans doute avoir quelque rapport avec ce qui est notre objet ici, à savoir das Ding. Car il ne s’agit point ici de n’importe quel bien. Il ne s’agit point de ce qui fait la loi de l’échange, et couvre d’une légalité, si l’on peut dire amusante, d’une Sicherung sociale, les mouvements, impetus, des instincts humains.

Il s’agit de quelque chose qui prend sa valeur de ce qu’aucun de ces objets n’est sans avoir le rapport le plus étroit avec ce dans quoi l’être humain peut se reposer comme étant der Trug. Das Ding non pas en tant qu’elle est son bien, mais le bien où il se repose. J’ajoute, en tant que c’est la loi, la loi de la parole dans son origine la plus primitive, en ce sens que ce das Ding était là au commencement, que c’est la première chose qui a pu se séparer de tout ce qu’il a commencé de nommer et d’articuler. Que c’est pour autant que ce das Ding est le corrélatif même de la loi de la parole, que la convoitise même dont il s’agit c’est une convoitise qui s’adresse non pas à n’importe quoi que je désire, mais à quelque chose en tant qu’elle est la Chose de mon prochain. C’est pour autant qu’elle pré­serve cette distance de la Chose en tant que fondée par la parole elle-­même que ce commandement prend son poids et sa valeur.

Mais là où aboutissons-nous ? Que dirons-nous donc ? Est-ce que la loi est la Chose ? Que non pas ! Toutefois je n’ai eu connaissance de la Chose que par la loi. En effet, je n’aurais pas eu l’idée de la convoiter si la loi n’avait dit: « Tu ne la convoiteras pas ». Mais la Chose trouve, en l’oc­casion, produit en moi toutes sortes de convoitises grâce au commande­ment. Car sans la loi, la Chose est morte. Or, moi, j’étais vivant jadis, sans la loi. Mais quand le commandement est venu, la Chose a flambé; est venu de nouveau, alors que moi j’ai trouvé la mort. Et pour moi le com­mandement qui devait mener à la vie, s’est trouvé mener à la mort, car la Chose, trouvant l’occasion, m’a séduit grâce au commandement, et par lui m’a fait désir de mort. Je pense que, depuis un tout petit moment, vous devez, au moins certains d’entre vous, vous douter que ce n’est plus moi qui parle. En effet, à une toute petite modification près, j’ai mis la Chose à la place du péché. Ceci est le discours de Saint Paul concernant les rap­ports de la loi et du péché, Épître aux Romains, chapitre 7, § 7, auquel je vous prie de vous reporter. Quoi qu’on en pense dans certains milieux, vous auriez tort de croire que les auteurs sacrés ne sont pas d’une bonne lecture. À la vérité, quant à moi, je n’ai jamais trouvé que récompense à m’y plonger, et tout spécialement celui que je vous indique pour vos devoirs de vacances vous tiendra pas mal de compagnie.

Voilà en effet à quoi nous sommes amenés. Le rapport de la Chose et de la loi ne saurait être mieux défini que dans ces termes. C’est ici que nous le reprendrons, c’est ici, autour de ces termes fondamentaux, que peut, pour nous, se poser la question de savoir si la découverte freudienne, l’éthique psychanalytique, nous laisse suspendus dans ce rapport dialec­tique du désir et de la loi, de ce qui fait notre désir ne flamber que dans un rapport à la loi qui le fait désir de mort, qui fait que, sans la loi, le péché, amartia, ce qui veut dire en grec manque et non participation à la Chose, grâce à la loi seulement prend ce caractère hyperboliquement, démesuré­ment pêcheur. Nous avons à explorer ce qu’au cours des âges, ce que dans le νους l’être humain est capable d’élaborer, qui transgresse cette loi, de transgression qui nous mette, au désir, dans un rapport qui franchisse ce lien d’interdiction, qui introduise, au-dessus de notre morale, une éro­tique. Je ne pense pas que vous deviez ici vous trouver étonnés d’une pareille question car, après tout, c’est ce qu’ont fait très exactement toutes les religions, tous les mysticismes, tout ce que Kant appelle avec quelque dédain les Religionsschwärmereien. Il est bien difficile de traduire ; les rêveries, si vous voulez, religieuses.

Qu’est-ce, sinon une façon de retrouver quelque part, au-delà de la loi, ce rapport à das Ding ? Sans doute y en a-t-il d’autres. Sans doute, par­lant d’érotiques, aurons-nous à parler de ce qui s’est fomenté au cours des âges de règles de l’amour. Quelque part, Freud dit qu’il aurait pu parler, dans sa doctrine, qu’il s’agit essentiellement d’une érotique. Mais, dit-il, je ne l’ai pas fait parce qu’aussi bien ç’aurait été là céder sur les mots, et qui cède sur les mots cède sur les choses. J’ai parlé de sexualité, dit-il. C’est vrai. Freud a mis au premier plan d’une interrogation éthique le rapport simple de l’homme et de la femme. Chose très singulière, les choses n’en ont pas pour autant fait mieux que de rester au même point.

La question de das Ding, pour autant qu’aujourd’hui elle reste suspendue pour nous autour de l’idée paulinienne du dam, de ce quelque chose d’ouvert, de manquant, de béant, au centre de notre désir, je dirai, si vous me permettez ce jeu de mots que je propose pour noter l’ouver­ture freudienne de savoir ce que nous pouvons en faire pour la transfor­mer dans la question de la Dame, de notre Dame. Et ne souriez pas sur ce maniage, car la langue l’a fait avant moi. Si vous notez l’étymologie du mot danger, vous verrez que c’est exactement la même équivoque qui la fonde en français. Le danger, à l’origine, c’est domniarum, domination. Et le mot dam est venu tout doucement contaminer ceci qui fait en effet que lorsque nous sommes au pouvoir d’un autre nous sommes en grand péril. Ainsi, l’année prochaine, essaierons-nous de nous avancer dans ces zones incontestablement périlleuses.

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