Leçon du 25 Janvier 1967

Je vous ai quittés, la dernière fois sur un premier parcours du rectangle qui est, ici, répété à titre de support évocateur, pour vous ; d’indication qu’il s’agit toujours de s’y reporter quant au fondement de ce que nous essayons de construire, cette année, d’une logique du fantasme.

Que le choix posé au principe du développement de ses opérations logiques soit cette sorte d’alternative très spéciale, que j’essaie d’articuler sous le nom, propre, d’aliénation, entre un je ne pense pas et un je ne suis pas, avec ce qu’il comporte de forcé dans le choix qu’il impose, qui va de soi au je ne pense pas. C’est de là que nous reprenons.

Nous avons assurément parcouru assez de chemin pour savoir maintenant comment se situe la référence analytique à la découverte de l’inconscient, pour autant qu’elle donne — cette découverte — la vérité de cette aliénation.

Quelque chose est déjà suffisamment indiqué de ce qu’il y a, de ce qui supporte cette vérité, sous le terme maintes fois répété devant vous, de l’objet petit a.

Assurément, tout ceci n’est possible que pour autant que depuis longtemps je vous en parle, de cet objet petit a et qu’il peut déjà représenter pour vous quelque support. Encore l’articulation spéciale qu’il a avec cette logique, n’est-elle point poussée — bien loin de là ! — jusqu’à son terme. Simplement, ai-je voulu vous indiquer, à la fin de notre dernier entretien, que la castration n’est assurément pas sans rapport avec cet objet ; qu’elle représente ceci — c’est que cet objet, comme cause du désir, domine tout ce qu’il est possible au sujet de cerner comme champ, comme prise, comme saisie de ce qui s’appelle à proprement parler, dans l’essence de l’homme, le désir. (Inutile de vous dire qu’ici, l’essence de l’homme est une référence spinozienne, et que je n’accorde pas, à ce terme d’homme, plus d’accent que je ne lui donne d’ordinaire) — que ce désir, pour autant qu’il se limite à cette causation par l’objet petit a, c’est exactement le même point qui nécessite qu’au niveau de la sexualité, le désir se représente par la marque d’un manque, — que tout s’ordonne et s’origine, dans le rapport sexuel tel qu’il se produit chez l’être parlant, en raison de ceci : autour du signe de la castration, à savoir — au départ — autour du phallus, en tant qu’il représente la possibilité d’un manque d’objet.

La castration, donc, c’est quelque chose comme de s’éveiller à ce que la sexualité — je veux dire : tout ce qui s’en réalise dans l’événement psychique — ce soit ÇA à savoir quelque chose qui se marque du signe d’un manque. De ceci, par exemple : que l’Autre — l’Autre du vécu inaugural de la vie de l’enfant — doive à un moment apparaître comme castré et, sans doute, cette horreur qui est liée à la première appréhension de la castration, comme étant supportée par ce que nous désignons dans le langage analytique comme la Mère — à savoir ce qui n’est pas purement et simplement à prendre comme le personnage chargé de diverses fonctions dans une certaine relation typifiée à l’origine de la vie du petit humain, mais aussi bien comme quelque chose qui a le rapport le plus profond avec cet Autre qui est mis en question à l’origine de toute cette opération logique — que cet Autre soit castré, l’horreur corrélative et régulière si l’on peut dire, qui se produit à cette découverte, est quelque chose qui nous porte au cœur de ce dont il s’agit quant à la relation du sujet à l’Autre en tant qu’elle s’y fonde.

La sexualité, telle qu’elle est vécue, telle qu’elle opère, c’est, à cet endroit, quelque chose de fondamentalement — dans tout ce que nous repérons à notre expérience analytique — quelque chose qui représente un se défendre de donner suite à cette vérité : QU’IL N’Y A PAS D’AUTRE.

C’est ce que j’ai à commenter pour vous aujourd’hui. Car, assurément, j’ai pris l’abord de la tradition philosophique pour prononcer : “Cet Autre n’existe pas” et à ce propos, évoquer la corrélation athéiste que cette profession comporte. Mais, bien sûr, ce n’est pas quelque chose à quoi nous puissions nous arrêter. Et il faut bien nous demander, aller plus loin dans le sens de poser la question : cette chute du grand A (grand S parenthèse de A barré), S (A), que nous posons comme étant le terme logiquement équivalent du choix inaugural de l’aliénation, qu’est-ce que ça veut dire ?

Rien ne peut choir que ce qui est et, si A n’est pas… ? Nous posons qu’il n’y a nul lieu où s’assure la vérité constituée par la parole. Si ce ne sont pas les mots qui sont vides, mais si ce sont plutôt — s’il faut plutôt dire que les mots n’ont pas de place qui justifie la mise en question — toujours, par la conscience commune — de ce qui n’est que mots, dit-on ; que veut dire, qu’ajoute cette formulation grand S parenthèse de A barré, que je vous donne pour être la clef qui nous permet de partir, de partir d’un pas juste et que nous puissions soutenir assez longtemps, concernant la logique du fantasme.

Si c’est un algorithme du type mathématique, dont je me sers pour supporter ce grand S parenthèse de A barré, S (A), c’est sans doute bien pour affirmer qu’il y a un autre sens, plus profond, à découvrir. Ce qui — vraiment, comme je le dis, la conscience moderne (qu’elle soit celle des religieux ou de ceux qui ne le sont pas) est dans son ensemble athée — est-ce que ce ne serait pas quelque chose comme de souffler une ombre, simplement, que d’affirmer cette non-existence de grand A ? Est-ce qu’il ne s’agit pas, derrière cela, d’autre chose ?…

Il y a bien des façons de s’apercevoir qu’il s’agit, en effet, d’autre chose.

Que veut dire grand A marqué d’une barre ? Eh bien, je viens de le dire — je n’ai pas besoin d’aller le chercher plus loin : il est marqué.

Le sens de ce que Pascal appelait le “Dieu de la philosophie” — de cette référence à l’Autre si essentielle chez Descartes et qui nous a permis d’en partir pour assurer notre premier pas – est-ce que ce n’est pas, justement, que l’Autre, l’Autre de ce que Pascal appelle le Dieu des philosophes, l’Autre en tant qu’il est en effet si nécessaire à l’édification de toute philosophie, est-ce que ce qui ne le caractérise pas — au plus, au mieux, et même aussi bien irions-nous plus loin : chez les mystiques contemporains de la même étape du réfléchissement sur ce thème de l’Autre — est-ce que ce qui ne le caractérise pas c’est essentiellement de n’être pas marqué ? Théologie négative…

Et qu’est-ce que veut dire cette perfection invoquée dans l'”argument ontologique”, si ce n’est précisément que nulle marque ne l’entame ?

En ce sens, le symbole : grand S — parenthèse de A barré, S (A), veut dire que nous ne pouvons raisonner notre expérience qu’à partir de ceci : que l’Autre est MARQUÉ.

Et c’est bien en effet ce dont il s’agit, dès l’abord de cette castration primitive atteignant l’être maternel : l’Autre est marqué. Nous nous en apercevons très vite, à de menus signes…

S’il fallait, avant que je le profère ici, devant vous, de façon magistrale, (ce qui est toujours quelque peu abuser de la créance qui est faite à la parole de celui qui enseigne), essayer de voir à de petits signes comme ceux-ci, qui se voient à ce qu’on fait quand on traduit : si je parlais en allemand, vous pouvez vous poser la question de savoir comment je le traduirais, cet Autre, que vous me passez depuis tant d’années (parce que je vous en ai rebattu les oreilles !) . “das Anderes”, ou “der Andere” ?

Vous voyez la difficulté qui se soulève du seul fait non pas, comme on le dit, qu’il y ait des langues où le neutre constituerait le non-marqué quant au genre…

Ceci est tout à fait absurde ! La notion du genre ne se confond pas avec la bipolarité masculin-féminin. Le neutre est un genre aussi et justement marqué. Le propre des langues où il n’est pas marqué, c’est qu’il peut y avoir du non-marqué qui va s’abriter sous le masculin, régulièrement. Et c’est ce qui me permet de vous parler de l’Autre, sans que vous ayez à vous interroger s’il faut traduire par “der Andere” ou “das Anderes”.

Ce qui entraîne, vous pouvez le remarquer, si on a le choix à faire… Il faudrait que je parle — je n’en ai pas eu le temps avant d’édifier pour vous ces réflexions aujourd’hui — il faudrait que je parle avec quelque anglophone (ils ne manquent. pas dans mon auditoire) mais, je voulais le faire hier soir, le temps m’a manqué :… pourquoi, en anglais il y a quelque tirage — j’ai pu m’en apercevoir lors de mon dernier discours pour Baltimore — à le traduire par the Other ? À ce qu’il paraît, ça ne va pas tout seul en anglais… (J’imagine que c’est en raison de la valeur tout à fait différente qu’a le the, l’article défini en anglais) et qu’il a bien fallu que je passe — pour en parier de cet Autre, de mon Autre — par “the Otherness “.

Il s’agissait toujours d’aller dans le sens du non marqué. On a pris la voie qu’on a pu, en anglais. On est passé par… une qualité, une qualité incertaine : le otherness, quelque chose qui se dérobe essentiellement, puisque — où que nous l’atteignions — elle sera toujours autre. Je ne peux pas cire que je sois très à l’aise pour y trouver un représentant du sens que je veux donner à l’Autre et, assurément, ceux qui m’en ont proposé la traduction, non plus mais ceci, ceci en soi-même, est assez significatif de ce dont il s’agit et, très précisément, de la répugnance qu’il y a à introduire, dans la catégorie de l’Autre, la fonction de la marque.

Alors, quand vous avez affaire au Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, alors là, la marque vous n’en êtes pas arrivés ! C’est bien pour ça que ça ne va pas tout seul et qu’aussi bien, que ceux qui ont affaire, très directement, personnellement, collectivement, encore à cette sorte d’Autre, ont un destin, eux aussi, bien marqué.

J’avais rêvé, aux quelques petits de cette tribu, qui m’entourent, de leur rendre le service d’élucider un peu la question, concernant leurs rapports avec le nom — au Dieu.. [odieux ?], le… le Dieu au nom imprononçable, à celui qui s’est exprimé dans le registre du “je”, il faut le dire. Non pas “Je suis celui qui suis”, pâle transposition d’une pensée plotinienne, mais “je suis ce que je suis”, tout simplement. Oui, j’avais pensé — je l’ai dit j’y reviendrai toujours — à leur rendre ce service, mais nous en resterons toujours là tant que je n’aurai pas repris cette question du Nom du Père…

J’ai parlé des “petits”. Assurément, il y a aussi, les “grands”… Les grands Juifs n’ont pas besoin de moi pour s’affronter à leur Dieu.

Mais nous, nous avons ici affaire à l’Autre en tant que champ de la vérité. Et, que cet Autre soit marqué, que nous le voulions ou pas, comme philosophes, qu’il soit marqué au premier abord, et par la castration, voilà à quoi, aujourd’hui, nous avons affaire et ce contre quoi, dès lors que l’analyse existe, rien ne saurait prévaloir.

C’est pourquoi je considère qu’il y a tout lieu de rompre sur un certain terrain ; qu’il y a des spéculations pour lesquelles il ne faut pas se laisser aller à ce penchant, non pas même de juger, comme on me l’a imputé, mais simplement d’aller y chercher ce dont elles témoignent involontairement, de la vérité qu’elles manquent. Parce que, 1’y faire remarquer (dans la pensée, par exemple, de tel philosophe contemporain, que dans tel point, il y a quelque chose qui vient prendre la place d’un manque, justement, et qui s’exprime de façon plus ou moins embarrassée, par exemple comme “conscience thétique de soi”, dont il n’y a vraiment rien à dire, si ce n’est que ce n’est pas un Unsinn, car un Unsinn ce n’est pas rien quant au Sinn, nous le savons, mais que c’est à proprement parler — j’ai dit. “conscience non-thétique de soi”, n’est-ce pas ? -, que c’est, à proprement parler, “sinnlos”), c’est encore trop en dire, car c’est concéder que ce point pourrait être la marque du lieu-même qui serait ce quelque chose d’indiqué comme manquant.

Or, ce n’est nulle part, ce n’est en rien de semblable, ce n’est pas en cette impensable antériorité de ce qui s’instaure comme point de Selbstbewusstsein, que nous devons chercher ce point nodal, s’il est nécessaire à définir — et il est nécessaire à définir, parce qu’il est trouvable, vous allez le voir — ce point nodal, qui serait pour nous, dans la position où nous nous sommes mis, le point tournant ou retrouver le lien du Cogito.

Ce n’est pas rien pourtant, que l’Autre réapparaisse, par exemple dans telle spéculation, pour autant qu’ici je l’invoque. Et si j’en parle, c’est pour montrer que jusque dans les détails poursuivis, seule la rupture peut répondre à la recherche antérieurement tracée.

Comment, par exemple, ne pas s’apercevoir que cette pensée qu’ici j’invoque, — sans vouloir lui donner son label, précisément pour bien marquer ce dont il s’agit, quant à ce dont nous avons à trancher sur ce chemin de la pensée, ne saurait d’aucune façon s’autoriser d’aucun label, et moins du mien que de tout autre.

Regardez où cette pensée me conduit, quand il s’agit de la déroute du voyeur, par exemple : cet accent mis, ce regard aussi, cette pensée qui se dirige, pour la justifier, vers sa surprise — celle du voyeur — par le regard d’un autre, justement : d’un arrivant, d’un survenant, pendant qu’il a l’œil à la porte. De sorte que ce regard est déjà suffisamment évoqué par le petit bruit annonciateur de cette venue, quand très précisément ce dont il s’agit, quant au statut de l’acte du voyeur, c’est bien en effet ce quelque chose qu’il nous faut, nous aussi, nommer le regard qu’il s’agit ; mais qui est à chercher bien ailleurs, à savoir justement dans ce que le voyeur veut voir, mais où il méconnaît qu’il s’agit de ce qui le regarde le plus intimement, de ce qui le fige dans sa fascination de voyeur, au point de le faire lui-même aussi inerte qu’un tableau.

Je ne reprendrai pas ici le tracé de ce que j’ai déjà amplement développé. Mais l’errance radicale qui est la même que celle qui s’exprime à huis clos dans cette formule que l’enfer, c’est notre image à jamais fixée dans l’Autre. Ce qui est faux. Si l’enfer est quelque part, c’est dans je.

Et dans toute cette errance il n’y a nulle mauvaise foi à invoquer, aussi excusante en fin de compte que la ruse chrétienne apologétique de la bonne foi, faite pour apprivoiser le narcissisme du pécheur. Il y a la voie juste ou il y a la voie fausse, il n’y a pas de transition, les trébuchements de la voie fausse n’ont aucune valeur tant qu’ils ne sont pas analysés et ils ne peuvent être analysés qu’à partir d’un départ radicalement différent dans l’occasion. Dans l’occasion : l’admission – à la base et au principe — de l’inconscient et la recherche de ce qui constitue, comme tel, son statut.

Ce qui supplée au défaut de la Selbstbewusstsein ne saurait être d’aucune façon situé comme sa propre impossibilité. C’est ailleurs qu’il nous en faut chercher la fonction, si je puis dire, puisque ce ne sera même pas la mère fonction.

Sur ce qu’il en est, dans cette trace que je quitte maintenant et sur laquelle il m’a bien fallu, au nom de quelque confusion… où il semble qu’il est presque nécessaire de se trouver impliqué, puisque j’ai pu entendre dans la bouche d’analystes, qu’il y avait tout de même quelque chose à retenir dans le rapprochement que du dehors on essayait d’instaurer, de la survenue d’une certaine pensée, sur le fond — supposé — d’une philosophie prétendue par elle attaquée voire subvertie. Il est très surprenant que la possibilité d’une telle référence puisse être même — et par quelqu’un par exemple qui soit analyste — admise comme un de ces simples effets possibles de ce qu’on appelle, dans l’occasion, aliénation. J’ai entendu cette chose — et dans la bouche de quelqu’un qui ne fait certainement pas toujours erreur — certainement à une date où je n’avais pas, peut-être, encore à ses oreilles, assez fait retentir ce qu’il en est véritablement de ce qu’il faut penser du terme aliénation.

L’aliénation n’a absolument rien à faire avec ce qui résulte de déformation, de perte, dans tout ce qui est communication : même, je dirais enfin, de la façon la plus traditionnelle — et dès lors que maintenant c’est suffisamment établi — d’une pensée qu’on appelle “marxiste”. Il est clair que l’aliénation, au sens marxiste, n’a rien à faire avec ce qui n’est à proprement parler que confusion. L’aliénation marxiste, d’ailleurs, ne suppose absolument pas en soi l’existence de l’Autre, elle consiste simplement en ceci : que je ne reconnais pas, par exemple, mon travail dans cette chose (qui n’a absolument rien à faire avec l’opinion et qu’aucune… persuasion sociologique ne modifiera en aucun cas) à savoir que mon travail, le mien, à moi-même, il me revient et qu’il faut que je le paie d’un certain prix. C’est là quelque chose qui ne se résout par aucune dialectique directe, qui suppose le jeu de toutes sortes de chaînons bien réels, si l’on veut en modifier — non pas la chaîne, ni le mécanisme, qui est impossible à rompre — mais les conséquences les plus nocives.

Il en est de même pour ce dont il s’agit concernant l’aliénation et c’est pourquoi l’important de ce que j’énonce ici — concernant l’aliénation — prend son relief, non pas de ce que tel ou tel reste plus ou moins sourd au sens de ce que j’articule, mais très précisément de ses effets sur ceux qui le comprennent parfaitement ; à cette seule condition qu’ils y soient concernés de façon première. Et c’est pourquoi c’est au niveau des analystes que quelque fois, sur ce que j’énonce de plus avancé, je recueille les signes d’une angoisse, disons, qui peut aller jusqu’à l’impatience, et que, simplement, la dernière fois par exemple, où j’ai pu énoncer d’une façon comme latérale (faite pour donner son véritable éclairage à ce que j’y définissais comme la position du “je ne suis pas”, en tant qu’elle est corrélative de la fonction de l’inconscient) et que j’articulais sur ce point la formule comme la vérité de ce que l’amour ici se permet de formuler — à savoir : “si tu n’es pas, je meurs 1” dit l’amour, on connaît ce cri et je le traduis. “tu n’es rien, que ce que je suis” — n’est-il pas étrange qu’une telle formule… Qui va certes bien au-delà dans ce qu’elle trace d’ouverture à l’amour, pour ceci simplement qu’elle y indique que la Verwerfung qu’elle constitue ne relève précisément, que de ceci : que l’amour ne pense pas, mais qu’elle n’articule pas — comme Freud le fait, lui, purement et simplement — que le fondement de la Verliebheit, de l’amour, c’est le Lust-Ich et qu’il n’est rien d’autre (car ceci est dans Freud affirmé) : que l’effet du narcissisme. Comment donc, à une formule — dont il apparaît tout de suite qu’elle est infiniment plus ouverte, pour n’aller pas moins loin qu’à cette remarque (impliquée dans un certain commandement qui, je pense, ne vous est pas inconnu), que c’est au plus secret de toi-même que doit être cherché le ressort de l’amour du prochain — comment donc une telle formule peut-elle, et j’y insiste : dans une oreille analytique, évoquer je ne sais quelle alarme, comme si ce que j’avais prononcé-là était dépréciatif si (comme je l’ai entendu), je commettais quelque imprudence de l’ordre de celle-ci : “qu’à des auditeurs de vingt-cinq ans, je me permette d’avancer un propos qui réduirait l’amour à rien”.

Chose singulière : au niveau des vingt-cinq ans, je n’ai eu à cette émission — à ma connaissance, bien sûr, mais il y en a quelques-uns qui viennent me faire, dans la semaine qui suit, des confidences — que des réactions singulièrement toniques, je dirais. Si austère que soit la formule, elle a paru salubre à beaucoup.

Qu’est-ce qui, donc, conditionne possiblement l’inquiétude d’un analyste ?…..si ce n’est très précisément ceci que j’ai marqué ici sur cette formule, à ce petit crochet qui déplace le rien d’un rien : Tu n’es que ce rien que je suis ; qui n’est pas moins vrai, en effet, que la formule précédente, pour autant qu’elle nous rapporte à la fonction clef, qui revient — dans le statut ut de ce je du “je suis” — à ce petit a, qui en fait, en effet toute la question (et c’est là ce sur quoi je veux aujourd’hui m’attarder encore un peu) et dont on conçoit, qu’en effet, elle intéresse l’analyste.

Car, dans l’opération de l’analyse — en tant que, seule, elle nous permet d’aller assez loin dans ce rapport de la pensée à l’être au niveau du Je, pour que ce soit elle qui introduit la fonction de la castration — le petit a, dans cette opération, a à être achevé d’une queue signifiante : le petit a, dans le chemin que trace l’analyse, C’EST L’ANALYSTE.

Et c’est parce que l’analyste a à occuper cette position du petit a, qu’en effet, pour LUI, la formule — et fort légitimement — soulève l’angoisse qui convient, si l’on se souvient de ce que j’ai formulé de l’angoisse qu’elle n’est pas sans objet. Et ceci indique qu’elle soit d’autant plus fondée, qu’avec cet objet, celui qui est appelé par l’opération signifiante qu’est l’analyse, se trouve, à cette place même, suscité le s’intéresser à tout le moins.

Que de savoir comment il L’assume, ce sont là choses qui sont encore assez distantes de la considération que nous pourrions en amener ici comment ne pas reconnaître qu’il n’y a là rien qui plus nous dérouter que ce qui dès longtemps avait été formulé — par les voies de court-circuit aphoristique d’une sagesse certes perdue mais pas tout à fait sans écho sous la forme du Tat twam asi : reconnais-toi, tu es ceci. Ce qui, bien entendu, ne pouvait que rester opaque à partir d’un certain biais de la tradition philosophique. Si le ceci, d’aucune façon, peut être en effet identifié au corrélât de représentation où s’instaure de plus en plus, dans cette tradition, le sujet, rien n’est plus vide que cette formule. Que je sois ma représentation, n’est là que ce quelque chose, dont il est trop facile de dire qu’elle corrompt tout le développement moderne d’une pensée sous le nom d’idéalisme — et le statut de la représentation comme telle, est pour nous à reprendre.

Assurément si ces mots ont un sens, qui s’appellent structuralisme… (je ne veux pas en donner d’autres, — voir Nouvelle critique), ils doivent bien entendu commencer par articuler quelque chose concernant la représentation. Est-ce qu’il n’est pas bien clair, à ouvrir seulement un volume comme le dernier paru des Mythologiques de Claude Lévi-Strauss, que si l’analyse des mythes, telle qu’elle nous est présentée, a un sens, c’est qu’elle désaxe complètement la fonction de la représentation. Assurément, nous avons affaire à matière morte, à l’endroit de laquelle nous n’avons plus aucun rapport de je. Et cette analyse est un jeu, est un jeu fascinant par ce qu’il nous rappelle et dont vous pouvez trouver le témoignage — pour ne prendre que ce dernier volume — dès les premières pages. Du miel aux cendres s’intitule-t-il et nous voyons s’articuler dans un certain nombre de mythes, les rapports du miel — conçu conte substance nourricière préparée par d’autres que l’homme et, en quelque sorte, d’avant la distinction de la nature et de la culture — avec ce qui opère au-delà du cru et du cuit de la cuisine, à savoir ce qui se réduit en fumée le tabac. Et nous trouvons sous la plume de son auteur, ce quelque chose de singulier, attaché à quelque petite remarque qu’il accroche sur certains textes, par exemple médiévaux, sur ceci qu’avant que le tabac ne nous arrivât, sa place était en quelque sorte prête par cet opposé de cendres qui était déjà indiqué par rapport au miel, qu’en quelque sorte, la chose-miel, depuis longtemps — depuis toujours — attendait la chose-tabac !

Que vous suiviez ou non dans cette voie l’analyse de Claude Lévi-Strauss, est-ce qu’elle n’est pas faite pour nous suggérer ce que nous connaissons dans la pratique de l’inconscient et ce qui permet de pousser plus loin la critique de ce que Freud articule sous le terme de Sachevorstellungen ? Dans la perspective idéaliste, on pense — et après tout pourquoi Freud ne l’aurait-il pas écrit dans ce sens — : représentation de choses en tant que ce sont les choses qui sont représentées.

Mais pourquoi répugnerions-nous à penser les rapports des choses, comme supportant quelques représentations qui appartiennent aux choses elles-mêmes ? Puisque les choses se font signe (avec toute l’ambiguïté que vous pouvez mettre dans ce terme), se font signe entre elles, qu’elles peuvent s’appeler et s’attendre, et s’ordonner comme ordre des choses ; que, sans aucun doute, c’est là-dessus que nous jouons chaque fois qu’interprétant comme analystes nous faisons fonctionner quelque chose comme Bedeutung. Assurément, c’est le piège. Et ce n’est pas non plus travail analytique, quelque amusant qu’en soit le jeu, de retrouver dans l’inconscient le réseau et la trame des anciens mythes ; là-dessus, nous serons toujours servis ! Dès lors qu’il s’agit de la Bedeutung, nous retrouverons tout ce que nous voudrons comme structure de l’ère mythique.

C’est bien pour ça qu’au bout d’un certain temps le jeu a lassé les analystes. C’est qu’ils se sont aperçus qu’il était trop facile. Le jeu n’est pas facile quand il s’agit de textes recueillis, attestés, de mythes existants. Ils ne sont pas justement n’importe lesquels.

Mais, au niveau de l’inconscient du sujet dans l’analyse, le jeu est beaucoup plus souple. Et pourquoi ? Précisément parce qu’il y est dénoué, qu’il vient se conjoindre à un je ne suis pas, où se manifeste assez — je l’ai dit la dernière fois — dans ces formes qui font, dans le rêve, omniprésent et jamais complètement identifiable, la fonction du je.

Mais autre chose est ce qui doit nous retenir ! Ce sont précisément les trous, dans ce jeu de la Bedeutung. Comment n’a-t-on pas remarqué ceci, qui est pourtant d’une présence aveuglante, c’est à savoir, le côté de Bedeutung “bouché” si je puis dire, sous lequel se manifeste tout ce qui atteint à l’objet petit a.

Bien sûr les analystes font tout pour le relier à quelque fonction primordiale qu’ils s’imaginent avoir fondé dans l’organisme, comme, par exemple, quand il s’agit de l’objet de la pulsion orale. C’est pourquoi, aussi bien, ils iront tout à fait incorrectement à parler de bon ou de mauvais lait, alors qu’il ne s’agit de rien de tel, puisqu’il s’agit du sein.

Il est impossible de faire le lien du lait à un objet érotique — ce qui est essentiel au statut, comme tel, de l’objet petit a — alors qu’il est bien évident que, quant au sein, l’objection n’est pas la même.

Mais qui ne voit qu’un sein, c’est quelque chose — mes amis, y avez-vous jamais pensé ? — qui n’est pas représentable ! Je ne pense pas avoir ici une trop grande minorité de gens pour qui un sein peut constituer un objet érotique, mais êtes-vous capable, en termes de représentation, de définir au nom de quoi ? Qu’est-ce que c’est qu’un beau sein, par exemple ? Encore que le terme soit communément prononcé, je défie quiconque de donner un support quelconque à ce terme de “beau sein” !

S’il y a quelque chose que le sein constitue, il faudrait pour cela, comme un jour un apprenti-poète qui n’est pas très loin, a articulé à la fin d’un de ses menus quatrains qu’il a commis, sous ces mots : “le nuage éblouissant des seins” ; il n’y a aucune autre façon, me semble-t-il, qu’à jouer de ce registre du nuageux, en y additionnant quelque chose de plus, de l’ordre du reflet, à savoir de moins saisissable, par quoi il peut être possible de supporter, dans la Vorstellung, ce qu’il en est de cet objet, qui bien plutôt n’a d’autre statut que ce que nous pouvons appeler avec toute l’opacité de ces termes : un point de jouissance. Mais qu’est-ce que ça veut dire ?

Je dirais que… j’ai essayé de le dire, lisez un peu (je ne sais pas comment j’arrive à les faire passer, mais qu’importe, je l’ai peut-être écrit dans d’autres termes) mais tandis que je m’efforçais de centrer, pour vous le faire sentir, ce que j’appelle en l’occasion cette “syncope de la Bedeutung ” — puisque c’ était pour vous montrer que c’est là le point que vient combler le Sinn — tout soudain, il m’est apparu : mais, ce qu’il y avait de plus propre à supporter ce rôle de l’objet-sein dans le fantasme, en tant qu’il est, lui, vraiment, le support spécifique du je — du je de la pulsion orale — mais ce n’était rien d’autre que la formule !…. (puisque vous êtes tous ici plus ou moins dés initiés, des pratiquants, voire des aficionados de mon discours) mais la formule, dont je me suis servi cent fois pour imager le caractère purement structural du Sinn Colourless green ideas… — ces idées sans couleur et vertes aussi bien, pourquoi pas ? —.., sleep furiously ! Voilà les seins !

Rien, me semble-t-il, ne peut mieux exprimer le privilège de cet objet, rien ne l’exprime d’une façon plus adéquate, c’est-à-dire en l’occasion poétique : qu’ils dorment, furieusement à l’occasion et que ce ne soit pas pour les réveiller, une petite affaire. C’est bien là tout ce dont il s’agit, quand il s’agit des seins.

Ceci est fait pour nous mettre sur une trace. C’est à savoir, celle qui va nous rapprocher de la question de laisser en suspens, ce qui peut nous permettre de suppléer à la Selbstbewusstsein. Car, bien entendu, ce n’est rien d’autre que l’objet petit a. Seulement, il faut savoir le trouver où il est. Et ce n’est pas parce qu’on sait son nom à l’avance qu’on le rencontre et, d’ailleurs, le rencontrer ne signifie rien, sinon quelque occasion d’amusement.

Mais qu’est-ce que Freud — si nous prenons les choses au niveau du rêve — vient pour nous à articuler?

Nous serons frappés, assurément, de ce qu’il lâche, si je puis dire, pour indiquer un certain côté vigile du sujet, précisément dans le sommeil. S’il y a quelque chose qui caractérise bien cette faute ou ce.. faute — d’ Autre, que je désigne comme fondamental de l’aliénation, si le je n’est bien plus que l’opacité de la structure logique, si l’intransparence de la vérité est ce qui donne le style de la découverte freudienne, n’est-il pas étrange de lui voir dire que tel rêve qui contredit sa théorie du désir ne signifie-là rien d’autre que le désir de lui donner tort ?

Est-ce que ce n’est pas là suffisant, à la fois pour montrer la justesse de cette formule que j’articule, que le désir c’est le désir de l’Autre, et de montrer dans quel suspens le statut du désir est laissé si l’Autre, justement, peut être dit n’exister pas ?

Mais n’est-il pas encore plus remarquable de voir Freud, à la fin d’une des sections de ce VIe chapitre sur lequel j’ai insisté la dernière fois, préciser que c’est d’une façon très sûre que le rêveur s’arme et se défend de ceci : que ce qu’il rêve n’est qu’un rêve. À propos de quoi il va aussi loin que d’insister sur ceci : qu’il y ait une instance qui sait toujours (il dit : “qui sait”) que le sujet dort, et que cette instance (même si cela peut vous surprendre) n’est pas l’inconscient, que c’est précisément le préconscient, qui représente, nous dit-il en l’occasion, le désir de dormir.

Ceci nous donnera à réfléchir sur ce qui se passe au réveil. Parce que si le désir de dormir se trouve, par l’intermédiaire du sommeil, si complice avec la fonction du désir comme tel — en tant qu’elle s’oppose à la réalité — qu’est-ce qui nous garantit que, sortant du sommeil, le sujet soit plus défendu contre le désir, en tant qu’il encadre ce qu’il appelle “réalité” ? Le moment du réveil n’est peut-être jamais, qu’un court instant : celui où l’on change de rideau.

Mais laissons là cette première mise en suspens, sur laquelle je reviendrai, mais que j’ai voulu pourtant aujourd’hui toucher, puisque vous avez vu que j’ai écrit ici le mot : l’éveil.

Suivons Freud : rêver-qu’on-rève doit être l’objet d’une fonction bien sûre, pour que nous puissions dire qu’à tous les coups ceci désigne l’approche imminente de la réalité ! Que quelque chose puisse s’apercevoir qu’il se remparde d’une fonction d’erreur, pour ne pas repérer la réalité, est-ce que nous ne voyons pas qu’il y a là — quoique d’une voie exactement contraire que l’assertion de ceci : qu’une idée est transparente à elle-même — la trace de quelque chose qui mérite d’être suivi ? Et pour vous faire sentir comment l’entendre, il me semble que je ne peux pas mieux faire que d’aller — grâce au chemin que m’offre une fable, bien connue d’être tirée d’un vieux texte chinois, d’un de Tchouang Tseu (Dieu sait ce qu’on lui fait dire au pauvre !) — et nommément qu’à propos de ce rêve bien connu, de ce qu’il aurait dit, à propos d’avoir rêvé… de s’être rêvé lui-même être un papillon : il aurait interrogé ses disciples sur le sujet de savoir comment distinguer Tchouang Tseu se rêvant papillon, d’un papillon qui — tout réveillé qu’il se croie — ne ferait que rêver d’être Tchouang Tseu. Il est inutile de vous dire que ceci n’a absolument pas le sens qu’on lui donne d’habitude dans le texte de Tchouang Tseu et que les phrases qui suivent montrent assez de quoi il s’agit et où cela nous porte : il ne s’agit de rien de moins que de la formation des êtres. A savoir de choses et de voies qui nous échappent depuis longtemps dans une très grande mesure, je veux dire quant à ce qu’il en était exactement pensé par ceux qui en ont laissé les traces écrites.

Mais ce rêve, je vais me permettre de supposer qu’il a été inexactement rapporté. TCHOUANG TSOU, quand il s’est rêvé papillon, s’est dit : « ce n’est qu’un rêve » ce qui est tout à fait conforme à sa mentalité. Il ne doute pas un instant de surmonter ce menu problème de son identité quant à être TCHOUANG TSOU.

Il se dit : « ce n’est qu’un rêve », et c’est précisément en quoi il manque la réalité, car en tant que quelque chose qui est le « je » de TCHOUANG TSOU repose dans ceci qui est si essentiel à toute condition du sujet, à savoir : que l’objet est vu, il n’est rien qui nous permette de mieux surmonter ce qu’a de traître ce monde de la vision, en tant qu’il supporterait cette sorte de rassemblement de quelque façon que nous l’appelions — monde ou étendue — dont le sujet serait seul support et le seul mode d’existence.

Ce qui fait la consistance de ce sujet en tant qu’il voit, c’est-à-dire, en tant qu’il n’a que la géométrie de sa vision, en tant qu’à l’Autre il peut dire : « ceci est à droite », « ceci est à gauche », « ceci est en dedans » et « ceci est en dehors ». Qu’est-ce qui lui permet de se situer comme « je », sinon ceci que je vous ai déjà en son temps souligné :

–             qu’il est lui – même tableau dans ce monde visible,

–             que le papillon n’est là rien d’autre que ce qui le désigne lui-même comme tache, et comme ce qu’a d’originelle la tache dans le surgissement au niveau de l’organisme de quelque chose qui fera vision.

C’est bien en tant que le « je » lui-même est tache sur fond, et que ce dont il va interroger ce qu’il voit est très précisément ce qu’il ne peut trouver et qui se dérobe, cette origine de regard, combien plus sensible et manifeste à être articulée pour nous que la lumière du soleil, pour inaugurer ce qu’est de l’ordre du « je » dans la relation scoptophillique.

Est-ce que ce n’est pas là que le « je rêve seulement » et ce qui masque la réalité du regard en tant qu’elle est à découvrir ? C’est en ce point que je voulais vous amener aujourd’hui concernant ce rappel de la fonction de l’objet (a) et sa corrélation étroite au « je ».

Pourtant, n’est-il pas vrai que quelque soit le lien que supporte, qu’indique — comme l’encadrant — le « je » de tous les fantasmes, nous ne pouvons pas encore saisir, dans une multiplicité, au reste, de ces objets petit (a), ce qui lui donne ce privilège dans le statut du « je » en tant qu’il se pose comme désir.

Il y a seulement ce que nous permettra de désigner, d’inscrire, d’une façon plus précise, l’invocation de la répétition.

Si le sujet peut inscrire dans un certain rapport, qui est rapport de perte par rapport à ce champ où se dessine le trait dont il s’assure dans la répétition, c’est que ce champ a une structure, disons que nous avons déjà avancée sous le terme de topologie.

Assurer d’une façon rigoureuse ce que veut dire l’objet a, par rapport à une surface — nous l’avons déjà approché dans cette image de ce quelque chose, qui se découpe dans certaines de ces surfaces privilégiées, de façon à laisser quelque chose tomber, cet objet de chute, qui nous a retenus et que nous avons même cru pouvoir imager dans un petit fragment de surface– assurément c’est là encore représentation grossière, bien sûr, et inadéquate. Ni la notion de surface n’est à repousser ni la notion de l’effet du trait et de la coupure. Mais, bien sûr, ce n’est pas de la forme de tel ou tel lambeau — quelque propice que nous paraisse cette image, à être rapprochée de ce qui est usité dans le discours analytique sous le terme d’objet partiel– qu’il nous faut nous contenter.

Au regard de surfaces que nous avons définies, non pas comme quelque chose qui soit à considérer sous l’angle spatial, mais quelque chose dont précisément chaque point témoigne d’une structure qui ne peut en être exclue — je veux dire en chaque point — c’est pour autant que nous parviendrons à y articuler certains effets de coupure que nous connaîtrons quelque chose à ces points évanouissants que nous pouvons décrire comme objet petit a.