mardi, avril 23, 2024
Recherches Lacan

LX L'angoisse 1962 – 1963 Leçon du 22 mai 1963

Leçon du 22 mai 1963

Grossièrement, pour permettre une orientation sommaire à quelqu’un qui, par hasard, arriverait au milieu de ce discours, je dirais, qu’à compléter, comme je vous l’ai annoncé, ce qu’on pourrait dire être la gamme des rela­tions d’objet, à voir dans le schéma qui se développe cette année autour de l’expérience de l’angoisse, il pourrait avoir cru que nous étions nécessités à ajouter à l’objet oral, à l’objet anal, à l’objet phallique, précisément en tant que chacun est générateur et corrélatif d’un type d’angoisse, deux autres étages de l’objet, portant donc à cinq ces étages objectaux dans la mesure où ils nous permettent cette année de nous repérer.

Vous avez, je pense, suffisamment entendu que depuis deux de nos ren­contres je suis autour de l’étage de l’œil. Je ne le quitterai pas pour autant aujourd’hui ; mais, plutôt, de là, me repérerai pour vous faire passer à l’éta­ge qu’il s’agit d’aborder aujourd’hui, celui de l’oreille. Naturellement, je vous l’ai dit, mon premier mot a été grossièrement, sommairement, ai-je également répété, dans la phrase suivante. Ce serait tout à fait absurde de croire que c’est ainsi, sinon d’une façon grossièrement ésotérique et obscurcissante, ce dont il s’agit.

Il s’agit, à tous les niveaux, de repérer quelle est la fonction du désir et aucun d’entre eux ne peut se séparer des répercussions qu’il a sur tous les autres, et d’une solidarité plus intime, celle qui s’exprime dans la fondation du sujet dans l’Autre par la voie du signifiant ; avec l’achèvement de cette fonction de repérage dans l’avènement d’un reste autour de quoi tourne le drame du désir, drame qui nous resterait opaque si l’angoisse n’était là pour nous permettre d’en révéler le sens.

Ceci nous amène, en apparence souvent, à des sortes d’excursions, je dirai érudites, où certains peuvent voir je ne sais quel charme éprouvé ou réprouvé de mon enseignement. Croyez bien que ce n’est point sans réti­cence que je m’y avance, et aussi bien on étudiera la méthode selon laquel­le je procède dans l’enseignement que je donne, ici, — ça n’est sûrement pas à moi d’en épeler ici la rigueur, — le jour où on cherchera dans les textes qui pourront subsister, être transmissibles, se faire encore entendre de ce que je vous donne ici, on s’apercevra que cette méthode ne se distingue essentiel­lement pas de l’objet qui est abordé.

Seulement, je vous rappelle qu’elle relève d’une nécessité. La vérité de la psychanalyse n’est, tout au moins en partie, accessible qu’à l’expérience du psychanalyste. Le principe même d’un enseignement public part de l’idée qu’elle est néanmoins communicable ailleurs. Ceci posé, rien n’est résolu, puisque l’expérience psychanalytique doit être elle-même orientée, faute de quoi elle se fourvoie. Elle se fourvoie si elle se partialise, comme en divers points du mouvement analytique, nous n’avons cessé depuis le début de cet enseignement de le signaler. Nommément dans ce que, loin d’être un appro­fondissement, un complément donné aux indications de la dernière doctri­ne de Freud dans l’exploration des ressorts et du statut du moi, loin d’être une continuation de ses indications et de son travail, nous avons vu se pro­duire, ce qui est, à proprement parler une déviation, une réduction, une véritable aberration du champ de l’expérience, sans doute commandée aussi par quelque chose que nous pouvons appeler une sorte d’épaississement qui s’était produit dans le premier champ de l’exploration analytique, celle qui, pour nous, caractérise ce qui est le style d’illumination, la sorte de brillance qui reste attachée aux premières décades de la diffusion de l’enseignement freudien, à la forme des recherches de cette première génération dont aujourd’hui je ferai intervenir l’un d’entre eux, Théodore Reik’ je crois, et nommément parmi de nombreux et immenses travaux bien improprement appelés de psychanalyse appliquée, ceux qu’il a faits sur le rituel. Nous y voyons — il s’agit ici nommément de l’article paru dans Imago quelque part, je crois me souvenir vers la huitième année, je pense, à peu près, je n’ai pas apporté, par oubli, le texte ici, paru dans Imago, sur ce dont vous voyez ici écrit en lettres hébraïques, le nom, le Shofar une étude d’un éclat, d’une brillance, d’une fécondité dont on peut dire que le style, que les promesses, que les caractéristiques de l’époque où il s’inscrit se sont vues tout d’un coup éteintes, que rien d’équivalent à ce qui se produit à cette époque ne s’est continué, et donc il convient de s’interroger pourquoi cette interrup­tion même.

C’est aussi bien que, si vous voulez, cet article, vous y verrez se manifes­ter, je dirai, tout l’éloge que je peux donner à sa pénétration, à sa haute signi­fication, vous y verrez s’y manifester au maximum cette source de confu­sion, ce profond défaut d’appui dont la forme la plus sensible et la plus manifeste est dans ce que j’appellerai l’usage purement analogique du sym­bole. Le Shofar dont il s’agit, je crois qu’il faut d’abord que j’éclaire ce que c’est, peu sûr que je suis que tous ici sachent ce qu’il désigne. Si j’amène aujourd’hui cet objet, car c’est un objet qui va me servir de pivot, d’exemple pour matérialiser, pour substantifier devant vous ce que j’entends de la fonction du a, l’objet précisément à cet étage, le dernier qui, dans son fonc­tionnement, nous permettrait de révéler la fonction de sustentation qui lie le désir à l’angoisse dans ce qui est son nœud dernier.

Vous comprendrez pourquoi, plutôt que de nommer tout de suite quel est ce a en fonction à ce niveau qui dépasse celui de l’occultation de l’an­goisse dans le désir, s’il est lié à un objet rituel, plutôt que de le nommer tout de suite, vous comprendrez pourquoi je l’aborde par le maniement d’un objet, d’un objet rituel, ce Shofar, qui est quoi ? Une corne, une corne dans laquelle on souffle, et qui fait entendre un son, dont assurément je ne peux dire, à ceux qui sont ici qui ne l’ont pas entendu, que de s’offrir au détour rituel des fêtes juives, celles qui suivent le Nouvel An, qui s’appelle le Rosh ha-Shna, qui s’achèvent dans le jour du Grand Pardon, le Yom Kippour, de s’offrir l’audition, dans la synagogue, des sons par trois fois répétés du Sho­far. Cette corne, qu’on appelle en allemand Widderhorn, corne de bélier, s’appelle également corne de bélier Queren ha yobel, dans son commentaire, son explication dans le texte hébreu. Ce n’est pas toujours une corne de bélier ; au reste, ces exemplaires qui en sont reproduits dans le texte de Reik, qui sont trois Shofars particulièrement précieux et célèbres appartenant, si mon souvenir est bon, respectivement aux synagogues de Londres et d’Amsterdam, se présentent comme des objets dont le profil général, à peu près semblable à celui-ci, fait bien plutôt penser à ce qu’il est, car il est ainsi classiquement ; les auteurs juifs qui se sont intéressés à cet objet et ont fait le catalogue de ses diverses formes signalent qu’il y a une forme de Shofar qui est une sorte de corne, qui est faite dans la corne d’un bouc sauvage.

Naturellement, cet objet qui a cet aspect assurément doit beaucoup plus probablement être issu de la fabrication, de l’altération, de la réduction, qui sait ? C’est un objet d’une longueur considérable, plus grande que celle que je vous présente là au tableau, peut-être issu donc de l’instrumentalisation d’une corne de bouc. Ceux donc qui se sont offerts ou qui s’offriront cette expérience témoigneront, je pense, comme il est général, du caractère, pour rester dans des limites qui ne soient point lyriques, du caractère profondé­ment émouvant, remuant, du surgissement d’une émotion dont les retentis­sements se présentent, indépendamment de l’atmosphère de recueillement, de foi, voire de repentance dans laquelle il se manifeste, qui retentit par les voies mystérieuses de l’affect proprement auriculaire, qui ne peuvent pas manquer de toucher à un degré vraiment insolite, inhabituel, tous ceux qui viennent à la portée d’entendre ces sons.

Autour du questionnement auquel Reik se livre autour de la fonction de ce Shofar on ne peut manquer de s’apercevoir — et c’est là ce qui me semble caractéristique de l’époque à laquelle ce travail appartient — à la fois d’être frappé de la pertinence, de la subtilité, de la profondeur des réflexions dont cette étude foisonne. Elle n’est pas seulement parsemée, vraiment, elle pro­duit autour je ne sais quel centre d’intuition, de flair. Il y a la date même où ceci est paru. Sans doute depuis avons-nous appris, peut-être, par je ne sais quel ressassement, aussi, l’usure de la méthode, la résonance de ce qui se passe, de ce qui surgit de ces premiers travaux blasés à l’époque, et je puis vous en témoigner, comparativement à tout ce qui se pouvait faire comme travaux érudits, et faites-moi confiance, vous savez que tout ce que je vous apporte ici est nourri de ma part par, souvent, en apparence, des enquêtes portées jusqu’aux limites du superflu. Croyez-moi ; par la différence de por­tée de ce mode d’interrogation des textes bibliques, ceux où le Shofar y est nommé comme corrélatif des circonstances majeures de la révélation appor­tée à Israël, on ne peut manquer d’être frappé comme Reik d’une position qui, en principe, tout au moins, répudie toute attache traditionnelle, voire se place même dans une position presque radicale et critique, pour ne pas dire de scepticisme, combien plus profondément que tous les commentateurs en apparence plus respectueux, plus soucieux de préserver l’essentiel d’un mes­sage qui va, lui, plus droit à ce qui paraît essentiellement la vérité de l’avè­nement historique autour de ces passages bibliques que j’évoquais sans cesse et par eux rapportés.

J’y reviendrai. Mais il n’est pas moins frappant aussi, si vous vous repor­tez à ces articles, de voir combien à la fin, il verse — et certainement faute d’aucun de ces appuis théoriques qui permettent à un mode d’étude de s’ap­porter à soi-même ses propres limites — dans une inexplicable confusion. Il ne suffit pas que le Shofar et la voix qu’il supporte puissent être présentés comme analogie de la fonction phallique — et, en effet, pourquoi pas — mais comment et à quel niveau, c’est là que la question commence, c’est aussi là qu’on s’arrête. Il ne suffit pas qu’un tel maniement intuitif, analo­gique du symbole, laisse en quelque sorte l’interprétateur, à une certaine limite, démuni de tout critère, pour que n’apparaisse pas du même coup à quel point se télescope, à quel point verse, dans une sorte de mélange et de confusion à proprement parler innommable tout ce à quoi, au dernier terme et dans son dernier chapitre aboutit Théodore Reik. Pour vous en donner une idée, je ne vous indiquerai que ces points, de pas en pas, et par l’inter­médiaire justement de la corne de bélier, de l’indication qui nous est donnée par là de ce qui est bien évident, de la sous-jacence, plus exactement de la corrélation, pourquoi ne pas dire aussi bien du conflit avec toute une réali­té, toute une structure sociale, totémique au milieu de laquelle est plongée toute l’aventure historique d’Israël. Comment, par quelle voie, comment se fait-il qu’aucune barrière n’arrête Reik dans son analyse et ne l’empêche à la fin d’identifier Yahwé avec le veau d’or ? Moïse redescendant du Sinaï, rayonnant de la sublimité de l’amour du père, l’a déjà tué, et la preuve, nous dit-il, c’est qu’il devient cet autre véritablement enragé qui va détruire le veau d’or et le donner à manger en poudre à tous les hébreux. A quoi, bien entendu, vous reconnaîtrez la dimension du repas totémique. Le plus étran­ge, c’est qu’aussi bien les nécessités de la démonstration ne pouvant passer que par l’identification de Yahwé, non pas à un veau, mais à un taureau, le veau dont il s’agit sera donc nécessairement représentant d’une divinité-fils à côté d’une divinité-père. On ne nous parlera du veau que pour brouiller les traces, pour nous laisser ignorer qu’il y avait aussi un taureau. Ainsi donc, puisque Moïse ici, c’est le fils meurtrier du père, ce que Moïse vient à détruire dans le veau par la succession de tous ces déplacements suivis d’une façon où bien évidemment nous sentons qu’il nous manque tout repérage, boussole capable de nous orienter, ce sera donc son propre insigne à lui, Moïse, tout se consume dans une sorte d’auto-destruction. Ceci vous est indiqué, je ne vous donne là qu’un certain nombre de points qui vous mon­trent l’extrême auquel une certaine forme d’analyse peut parvenir en son excès. Nous en aurons d’autres exemples dans les conférences qui suivront.

Pour nous, nous allons voir ce qui nous semble mériter ici d’être tenu ; et pour cela, à savoir ce que nous cherchons, c’est ce qui, ici, relève de ce que j’introduisais tout à l’heure comme constituant la nécessité de notre recherche, à savoir ne pas abandonner ce qui, dans notre texte, qui n’est après tout rien d’autre que le texte fondateur d’une société, la mienne, celle qui est la raison pour laquelle je suis ici en posture de vous donner cet ensei­gnement, c’est que dans le principe qui commande la nécessité-même d’un enseignement, s’il y a au premier point la nécessité de situer correctement la psychanalyse parmi les sciences, ce ne peut être qu’en soumettant sa tech­nique à l’examen de ce qu’elle suppose et effectue en vérité.

Ce texte, après tout, j’ai bien le droit de me souvenir que j’ai eu à le défendre et à l’imposer, même si ceux, après tout, qui s’y sont laisser entraî­ner, n’y voyaient peut-être que des mots vides. Ce texte me paraît fonda­mental, car ce que cette technique suppose et effectue en vérité, c’est là notre point d’appui, celui autour duquel nous devons faire tourner toute ordonnance, fût-elle structurale, de ce que nous avons à déployer.

Si nous méconnaissons que ce dont il s’agit dans notre technique, est un maniement, une interférence, voire à la limite une rectification du désir, mais qui laisse entièrement ouvert et en suspens la notion du désir lui-même, et qui nécessite sa perpétuelle remise en question, nous ne pouvons assurément soit, d’une part, que nous égarer dans le réseau infini du signi­fiant, soit, pour nous reprendre, retomber dans les voies les plus ordinaires de la psychologie traditionnelle. Ce que Reik découvre au cours de cette étude et qui est aussi ce dont, à son époque, il ne peut tirer aucun parti, faute de savoir où fourrer le résultat de sa découverte, c’est ceci, il découvre l’analyse des textes bibliques — je ne vous les énumère pas tous, mais ceux qui sont historiques, je veux dire ceux qui prétendent se rapporter à un événe­ment révélateur et sont dans l’Exode aux chapitres 19 et 20, respectivement versets 16 et 19 pour le chapitre 19, verset 18 pour le chapitre 20, il est dit dans la première référence que dans ce dialogue tonitruant très énigmati­quement poursuivi dans une sorte de tumulte, véritable orage de bruits entre Moïse et le Seigneur, il est mentionné le son du Shofar ; un morceau énigmatique de ce verset indique également qu’alors il est sévèrement inter­dit, et non seulement à tout homme, mais à tout être vivant, de s’approcher du cercle environné de foudre et d’éclairs où se passe ce dialogue. Le peuple pourra monter quand il entendra la voix du Shofar, point tellement contra­dictoire et énigmatique que, dans la traduction, on infléchit le sens, et on dit que certains pourront monter. Lesquels ? L’affaire reste dans l’obscurité. Le Shofar est également expressément rementionné à la suite de la description du dialogue, c’est la présence… dans tout ce qui est perçu par le peuple sensé être assemblé autour de cet événement majeur, on rementionne le son du Shofar.

L’analyse de Reik dont il ne trouve à dire pour la caractériser, pour la jus­tifier, rien d’autre que ceci, c’est qu’une exploration analytique consiste à chercher la vérité dans les détails ; mais nous ne pouvons manquer de voir que, si c’est un critère en quelque sorte externe, que, si c’est là l’assurance d’un style, ce n’est pas non plus pour autant quelque chose qui porte en soi cet élément critique, celui de discerner quel est le détail qui doit être retenu. Assurément, de toujours, nous savons que ce détail qui nous guide, c’est celui même qui paraît échapper au dessein même de l’auteur, rester en quelque sorte opaque, fermé par rapport à l’intention de sa prédication, mais encore, il n’est pas nécessaire de trouver entre eux un critère, sinon de hiérarchie, au moins d’ordre, de préséance.

Quoi qu’il en soit, nous ne pouvons manquer de sentir — je suis forcé de franchir les étapes de sa démonstration — que quelque chose de juste est touché, quant à ordonner, articuler, les textes fondamentaux originels men­tionnant la fonction du Shofar, ceux qui se complètent de ceux de l’Exode que je viens de vous nommer, ceux de Samuel, le deuxième livre au chapitre VI, ceux du premier livre des Chroniques, chapitre 13, faisant mention de la fonction du Shofar chaque fois qu’il s’agit de refonder, de renouveler en quelque nouveau départ, qu’il soit périodique ou qu’il soit historique, l’Alliance avec Dieu. La comparaison de ces textes avec aussi d’autres emplois occasionnels de l’instrument, d’abord, ceux qui se perpétuent en ces fêtes, fêtes annuelles en tant qu’elles-mêmes se réfèrent à la répétition et à la remémoration à proprement parler de l’Alliance, occasion aussi excep­tionnelle, la fonction du Shofar dans la cérémonie dite de l’excommunica­tion, celle sous laquelle, le 27 juillet 1656, tomba, vous le savez, Spinoza, fut exclu de la communauté hébraïque selon les formes les plus complètes, et celles qui, nommément comportaient, avec la formule de la malédiction prononcée par le grand prêtre, la résonance du Shofar.

Ce Shofar, à travers l’éclairage qui se complète du rapprochement sous diverses occasions, où il nous est à la fois signalé et où il entre effectivement en fonction, est bel et bien — et rien d’autre, nous dit Reik — la voix de Dieu, de Yahwé, entendons la voix de Dieu lui-même. Ce point, qui ne paraît pas à une lecture rapide être quelque chose qui soit pour nous telle­ment susceptible d’être exploité, prend dans une perspective qui est celle précisément à laquelle je vous forme ici, car c’est autre chose que d’intro­duire tel critère plus ou moins bien repéré ou que ces critères, aussi bien, dans leur nouveauté, avec l’efficience qu’ils comportent, constituent ce qu’on appelle une formation, c’est-à-dire une reformation de l’esprit dans son pouvoir d’abord. Assurément, pour nous, une telle formule ne peut que nous retenir pour autant qu’elle nous fait apercevoir ce quelque chose qui complète le rapport du sujet au signifiant dans ce que, d’une première appropriation, on pourrait appeler son passage à l’acte.

Assurément, j’ai ici tout à fait à gauche de l’assemblée, quelqu’un qui ne peut manquer d’être intéressé par cette référence, c’est notre ami Stein dont, à cette occasion, je vous dirai quelle satisfaction j’ai pu éprouver à voir que son analyse de Totem et Tabou et de ce qui peut, pour nous, en être retenu, l’a conduit à cette sorte de nécessité qui lui fait parler de quelque chose qu’il appelle à la fois signifiants primordiaux, et qu’il ne peut détacher de ce qu’il appelle également acte, à savoir de ce qui se passe quand le signifiant n’est pas seulement articulé, ce qui ne suppose que sa liaison, sa cohérence en chaîne avec les autres, mais quand il est, à proprement parler, émis et voca­lisé.

Je ferai, quant à moi, ici, quelques, toutes les réserves même, sur l’intro­duction sans autre commentaire du terme acte. Je ne veux, pour l’instant, retenir que ceci qui nous met en présence d’une certaine forme, non pas de l’acte, mais de l’objet a, en tant que nous avons appris à le repérer, en tant qu’il est supporté par ce quelque chose qu’il faut bien détacher de la pho­nématisation comme telle, qui est – la linguistique nous a rompus à nous en apercevoir – qui n’est rien d’autre que système d’opposition avec ce qu’il introduit de possibilités de substitution, de déplacement, de méta­phores et de métonymies, et qui aussi bien se supporte de n’importe quel matériel capable de s’organiser en ces oppositions distinctives d’un à tous. L’existence de la dimension proprement vocale du passage à quelque chose de ce système dans une émission qui se présente à chaque fois comme iso­lée est une dimension en soi, à partir du moment où nous nous apercevons dans quoi plonge corporellement la possibilité de cette dimension émissive. Et c’est là que vous comprenez, si vous ne l’avez déjà deviné, que prend sa valeur l’introduction exemplaire – vous pensez bien que ce n’est pas le seul dont j’eusse pu me servir – de cet objet que j’ai pris cette fois le Shofar, parce qu’il est à notre portée, parce qu’il est – s’il est vraiment ce qu’on dit qu’il est – en un point source et jaillissement d’une tradition qui est la nôtre, parce que déjà un de nos ancêtres, dans l’énonciation analytique, s’en est occupé et l’a mise en valeur – mais aussi bien le tuba, la trompette, et d’autres instruments – car il n’est pas nécessaire, encore que ce ne puisse pas être n’importe quel instrument, que ce soit un instrument à vent, dans la tradition abyssine, c’est le tambour. Si j’avais continué de vous faire ma relation de voyage depuis que je suis rentré du Japon, j’eusse fait état de la fonction tellement particulière dont, dans le théâtre japonais, sa forme la plus caractéristique, celle du Nô, joue justement le style, là forme d’un cer­tain type de battements en tant qu’ils jouent par rapport à ce que nous pourrions appeler la précipitation ou le nœud de l’intérêt une fonction vrai­ment précipitatrice et liante. J’eusse pu aussi bien, me référant au champ ethnographique, me mettre, comme d’ailleurs le fait lui-même Reik, à vous rappeler la fonction de ce qu’on appelle le bullroarer, à savoir cet instrument très voisin de ce qu’est une toupie, encore qu’il soit fait très différemment, qui, dans les cérémonies de certaines tribus australiennes, fait surgir un cer­tain type de ronflements que le nom de l’instrument comparé à rien moins qu’au mugissement d’un bœuf, le nom désigne, et mérite en effet d’être approché dans l’étude de Reik de cette fonction du Shofar pour autant qu’elle aussi est mise en équivalence à ce que d’autres passages du texte biblique appellent le mugissement, le rugissement de Dieu. L’intérêt de cet objet est de nous montrer ce lieu de la voix et de quelle voix. Nous verrons son sens en nous repérant à son propos dans la topographie du rapport au grand Autre – n’allons pas trop vite – mais cette voix, de nous la présen­ter ainsi sous cette forme exemplaire où elle est là, d’une certaine façon, en puissance, sous une forme séparée car c’est elle qui va nous permettre au moins de faire surgir un certain nombre de questions qui ne sont guère sou­levées.

La fonction du Shofar entre en action dans certains moments périodiques qui se présentent au premier aspect comme des renouvellements de quoi? du pacte de l’Alliance. Les Shofars n’articulent pas les principes de base, les commandements de ce pacte. Il est partout bien manifestement présenté, jusque dans l’articulation dogmatique à son propos inscrite dans le nom même courant du moment où il intervient comme ayant fonction de souve­nance, Zakhor, se souvenir.

Zakhor, se souvenir, fonction supportée par trois signes,      qui sup­portent la fonction du souvenir pour autant qu’elle paraisse ici appropriée. Le moment médian, si je puis dire, dans ces trois émissions solennelles du Shofar, au terme des jours de jeûne du Rosh ha-Shna, s’appelle Zikkaron et ce dont il s’agit, Zikkron teru `ah, désigne proprement la sorte de trémolo qui est propre à une certaine façon de sonner le Shofar. Disons que c’est le son du Shofar, le zikhronot, c’est ce qu’il y a de souvenance liée à ce son. Cette souvenance, sans doute est-elle souvenance de quelque chose, de quelque chose à quoi on médite dans les instants qui précèdent, souvenan­ce de la `agedah.

La `agedah, c’est le moment du sacrifice d’Abraham, celui précis où Dieu arrête pour substituer à la victime déjà consentante, Isaac, le bélier que vous savez ou croyez savoir. Est-ce dire pourtant que ce moment même du pacte soit tout entier inclus dans le son du Shofar, souvenir du son du Shofar, son du Shofar comme soutenant le souvenir? Est-ce qu’il ne se pose pas la ques­tion de qui a à se souvenir? Pourquoi penser que ce sont les fidèles, puis­qu’ils viennent justement de passer un certain temps de recueillement autour de ce souvenir?

La question a une très grande importance, parce qu’elle nous mène à pro­prement parler sur le terrain où s’est dessinée, dans l’esprit de Freud, sous sa forme la plus fulgurante, la fonction de répétition. La fonction de répétition, est-elle seulement automatique et liée en quelque sorte au retour, au charroiement nécessaire dans la batterie du signifiant, ou bien a-t-elle une autre dimension qu’il me paraît inévitable de rencontrer dans notre expérience, si a un sens celle qui donne le sens de cette interrogation portée par la défini­tion du lieu de l’Autre qui est caractéristique de ce que j’essaie devant vous de soutenir, ce à quoi j’essaie d’accommoder votre mode mental pour tout dire. Est-ce que celui dont il s’agit de réveiller le souvenir, je veux dire de faire qu’il se souvienne, lui, ce n’est pas Dieu lui-même ? Tel est le point sur lequel nous porte, je ne dirai pas ce très simple instrument, car à la vérité chacun ne peut que ressentir, devant l’existence et la fonction d’un tel appa­reil, au minimum un sentiment profond d’embarras.

Mais ce dont il s’agit pour nous maintenant est de savoir, comme objet séparé, où il s’insère, à quel domaine, non pas dans l’opposition intérieur­extérieur dont vous sentez bien ici toute l’insuffisance, mais dans la réfé­rence à l’Autre, dans les stades de l’émergence de l’instauration progressi­ve; sur la référence à ce champ d’énigme qu’est l’Autre du sujet, à quel moment peut intervenir un tel type d’objet dans sa face enfin dévoilée, sous sa forme séparable et qui s’appelle maintenant quelque chose que nous connaissons bien, la voix. Que nous connaissons bien, que nous croyons bien connaître sous prétexte que nous en connaissons les déchets, les feuilles mortes, sous la forme des voix, des voix égarées de la psychose, le caractère parasitaire sous la forme des impératifs interrompus du Surmoi. C’est ici qu’il nous faut, pour nous orienter, pour repérer la véritable place, la différence de cet objet nouveau dont, à tort ou à raison, dans un souci d’exposition, j’ai cru aujourd’hui devoir d’abord, pour vous, vous le pré­senter sous une forme en quelque sorte maniable, sinon exemplaire, c’est ici, maintenant, qu’il nous faut repérer, pour voir la différence, ce qu’il intro­duit de nouveau par rapport à l’étage précédemment articulé, celui qui concernait la structure du désir sous une autre forme exemplaire – com­bien différente, vous ne pouvez pas ne pas le sentir – et dont il semble que tout ce qui est révélé dans cette nouvelle dimension n’y soit et ne puisse y être d’abord que masqué dans cet autre étage d’avant qu’il nous faut un ins­tant y revenir pour mieux faire jaillir, saillir ce qu’apporte de nouveau le niveau où apparaît la forme de a qui s’appelle la voix.

Revenons au niveau de l’œil qui est aussi celui de l’espace, non pas de l’es­pace que nous interrogeons sous la forme d’une catégorie, d’une esthétique transcendantale fixée, encore qu’assurément la référence à ce que Kant a apporté sur ce terrain nous soit très utile, à tout le moins très commode, mais dans ce que, pour nous, l’espace présente de caractéristique dans sa relation au désir.

L’origine, la base, la structure de la fonction du désir comme telle, est, dans un style, dans une forme chaque fois à préciser, cet objet central a, en tant qu’il est, non pas seulement séparé, mais élidé, toujours ailleurs que là où le désir le supporte et pourtant en relation profonde avec lui. Ce carac­tère d’élusion n’est nulle part plus manifeste qu’au niveau de la fonction de l’œil. Et c’est en quoi le support le plus satisfaisant de la fonction du désir, le fantasme, est toujours marqué d’une parenté avec les modèles visuels où il fonctionne communément, si l’on peut dire, où il donne le ton de notre vie désirante.

Dans l’espace pourtant – et c’est dans ce pourtant que tient toute la por­tée de la remarque – rien en apparence n’est séparé. L’espace est toujours homogène, quand nous pensons en termes d’espace, ce corps, le nôtre, d’où surgit sa fonction, ce n’est pas de l’idéalisme, ce n’est point parce que l’es­pace est une fonction de l’esprit qu’il ne puisse justifier aucun berkeleyisme, l’espace n’est pas une idée, l’espace, c’est quelque chose qui a un certain rap­port, non pas avec l’esprit, mais avec l’œil. Même ce corps a une fonction. De quoi? Il est appendu, ce corps. Dès que nous pensons espace, nous devons en quelque sorte le neutraliser en l’y localisant. Pensez simplement à la façon dont le physicien fait mention, au tableau noir, de la fonction, dans l’espace, d’un corps. Un corps, c’est n’importe quoi et ça n’est rien; c’est un point, c’est quelque chose qui, tout de même, doit s’y localiser par quelque chose d’étranger aux dimensions de l’espace, sauf à y produire les insolubles questions du problème de l’individuation, à propos desquelles vous avez déjà entendu, à plus d’une reprise, je pense, la manifestation, l’ex­pression de ma dérision.

Un corps dans l’espace, c’est simplement quelque chose qui, à tout le moins, se présente comme impénétrable; il y a un certain réalisme de l’es­pace complètement intenable et – comme vous le savez, parce que ce n’est pas moi qui vais vous en refaire ici les antinomies – nécessaire. L’usage même de la fonction d’espace suggère, si punctiforme que vous la suppo­siez, une unité insécable, à la fois nécessaire et insoutenable, qu’on appelle l’atome, bien sûr tout à fait impossible à identifier avec ce qu’on appelle en physique de ce terme qui, comme vous le savez, n’a rien d’atomique, je veux dire qu’il n’est point insécable. L’espace n’a d’intérêt qu’à supposer la sec­tion, puisqu’il n’a d’usage réel que s’il est discontinu, c’est-à-dire si l’unité qui y joue ne peut pas être en deux points à la fois. Qu’est-ce que ça veut dire pour nous ? c’est qu’elle ne peut être reconnue, cette unité spatiale, le point, que comme inaliénable, ce qui veut dire pour nous qu’elle ne peut être en aucun cas a.

Qu’est-ce que ça veut dire, ce que je suis en train de vous dire ? Je me presse de vous faire retomber dans les filets du déjà entendu. Ceci veut dire que par la forme i(a), mon image, ma présence dans l’Autre est sans reste. Je ne peux voir ce que j’y perds. C’est cela le sens du stade du miroir et le sens de ce schéma, pour vous forgé, dont vous voyez maintenant exactement la place, puisque c’est le schéma destiné à fonder la fonction du Moi Idéal – Idéal du Moi, dans la façon dont fonctionne le rapport du sujet à l’Autre, quand la relation spéculaire, appelée en l’occasion miroir du grand Autre, y domine.

Cette image i(a), image spéculaire, objet caractéristique du stade du miroir, a plus d’une séduction qui n’est pas seulement liée à la structure de chaque objet, mais aussi à la fonction de la connaissance. Elle est fermée, j’entends dire close, elle est gestaltique, c’est-à-dire marquée par la prédo­minance d’une bonne forme et est faite aussi pour nous mettre en garde contre cette fonction de la Gestalt, en tant qu’elle est fondée sur l’expérien­ce de la bonne forme, expérience justement caractéristique de ce champ. Car, pour révéler ce qu’il y a d’apparence dans ce caractère satisfaisant de la forme comme telle, voire de l’idée dans son enracinement dans l’eidos visuel, pour voir et déchirer ce qu’il y a d’illusoire, il suffit d’y apporter une tache, pour voir où s’attache vraiment la pointe du désir, pour faire fonction, si vous me permettez l’usage équivoque d’un terme courant pour supporter ce que je veux vous faire entendre, il suffit d’une tache pour faire fonction de grain de beauté.

Grains et issues – vous me permettrez de poursuivre l’équivoque – de la beauté montrant la place du a, ici réduit à ce point zéro dont j’évoquais la dernière fois la fonction, le grain de beauté, plus que la forme qu’il entache, c’est lui qui me regarde. Et c’est parce que ça me regarde qu’il m’at­tire si paradoxalement, quelquefois plus, – et à plus juste titre – que le regard de ma partenaire, car ce regard me reflète après tout et pour autant qu’il me reflète, il n’est que mon reflet, buée imaginaire. Il n’est pas besoin que le cristallin soit épaissi par la cataracte pour rendre aveugle la vision, aveugle en tout cas à ceci, l’élision de la castration au niveau du désir en tant qu’il est projeté dans l’image.

Le blanc de l’œil de l’aveugle, ou pour prendre une autre image à ce moment, dont vous vous souvenez, j’espère, encore que ce soit un écho d’une autre année, aux viveurs de la Dolce vita, aux derniers moments fan­tasmatiques du film, quand ils s’avancent comme sautant d’une ombre à l’autre du bois de pins où ils se faufilent pour déboucher sur la plage, ils voient l’œil inerte de la chose marine que les pêcheurs sont en train de faire émerger, voilà ce par quoi nous sommes le plus regardés et ce qui montre comment l’angoisse émerge dans la vision au lieu du désir qui commande. C’est la vertu du tatouage, et je n’ai pas besoin de vous rappeler ce passage admirable de Lévi-Strauss, quand il nous évoque ce déferlement du désir des colons assoiffés quand ils débouchent dans cette zone du Parana où les attendent ces femmes entièrement couvertes d’un chatoiement de dessins imbriquant la plus grande variété des formes et des couleurs.

A l’autre bout, ce que j’évoquerai, c’est que, si je puis dire, dans la réfé­rence de l’émergence et, vous le savez par moi marquée d’un style plus créa­tionniste, évolutionniste des formes, l’apparition de l’appareil visuel lui-même, au niveau des franges des lamellibranches, commence à la tache pig­mentaire, première apparition d’un organe différencié dans le sens d’une sensibilité qui, déjà à proprement parler, est visuelle. Et, bien sûr, rien de plus aveugle qu’une tache! A la mouche de tout à l’heure, adjoindrai-je la mouche volante qui donne aux détours cinquantenaires du danger orga­nique son premier avertissement.

Zéro du a, c’est ce par quoi le désir visuel masque l’angoisse de ce qui manque essentiellement au désir, de ce qui nous commande en fin de comp­te, si nous restions dans ce champ de la vision, de ne saisir, de ne pouvoir jamais saisir tout être vivant que comme ce qu’il est dans le champ pur du signalvisuel, ce que l’ethnologie appelle un domi, une poupée, une appa­rence. a, ce qui manque, est non spéculaire; il n’est pas saisissable dans l’image. Je vous ai pointé l’œil blanc de l’aveugle comme l’image révélée et irrémédiablement cachée à la fois du désir scoptophilie. L’œil du voyeur lui-même apparaît à l’autre comme ce qu’il est, comme impuissant. C’est bien ce qui permet à notre civilisation de mettre en boîte ce qui le supporte sous des formes diverses parfaitement homogènes aux dividendes et aux réserves bancaires qu’il commande.

Ce rapport du désir à l’angoisse, sous cette forme radicalement masquée, liée de ce fait même à la structure du désir dans ses fonctions, ses dimen­sions les plus leurrantes, voilà l’étage spécifiquement défini auquel nous avons maintenant à opposer l’ouverture qui lui apporte l’autre fonction, celle que j’ai aujourd’hui introduite avec cet accessoire non pourtant acci­dentel du Shofar.

Ai-je besoin pour clore mon discours d’anticiper sur ce que j’articulerai pas à pas la prochaine fois ? C’est à savoir comment notre tradition la plus élémentaire, celle des premiers pas de Freud, nous commande de distinguer cette autre dimension. Que nous dit-elle? Là encore, je ferai hommage à mon ami Stein de l’avoir, dans son discours, fort bien articulé: « Si le désir », dit-il, et je souscris à sa formule, car je la trouve plus que brillante, « si le désir était primordial, si c’était le désir de la mère qui commandait l’entrée en jeu du crime originel, nous serions sur le terrain du vaudeville ». L’origine, nous dit Freud de la façon la plus formelle – et à l’oublier, toute la chaîne se défait, et c’est pour ne pas l’avoir réassuré ce départ de la chaî­ne, que l’analyse, je parle de l’analyse en théorie comme en pratique, semble subir cette forme de dispersion où l’on peut se demander à certaines heures qu’est-ce qui est susceptible de lui conserver encore sa cohérence – l’origi­ne, c’est parce que le meurtre du père et tout ce qu’il commande est ce qui retentit – s’il faut entendre ce qu’on peut espérer n’être que métaphore dans la bouche de Reik – comme un beuglement de taureau assommé qui se fait entendre encore dans le son du Shofar. Disons, plus simplement, que c’est du fait originel inscrit dans le mythe du meurtre comme départ de quelque chose dont nous avons dès lors à saisir la fonction dans l’économie du désir, c’est à partir de là comme interdit impossible à transgresser, que se constitue dans la forme la plus fondamentale le désir originel.

Il est secondaire par rapport à une dimension qu’ici nous avons à abor­der par rapport à l’objet essentiel qui fait fonction de a, cette fonction de la voix et ce qu’elle apporte de dimensions nouvelles dans le rapport du désir à l’angoisse. C’est là le détour par où vont reprendre leur valeur les fonc­tions désir, objet, angoisse, à tous les étages, jusqu’à l’étage de l’origine. Et pour ne pas manquer à la fois de devancer vos questions et de vous dire aussi peut-être, à ceux qui se les sont posées, que je n’oublie pas ce champ et les sillons que j’ai à y tracer pour être complet, vous avez pu remarquer que je n’ai pas fait état de l’objet ni du stade anal, au moins depuis la repri­se de nos entretiens. C’est qu’aussi bien il est à proprement parler impen­sable, si ce n’est dans la reprise totale de la fonction du désir, à partir de ce point qui, pour être énoncé le dernier ici, est le plus originel, celui que je reprendrai la prochaine fois autour de l’objet de la voix.

1 – Théodore Reik, Das Ritual psychoanalytische Studien, Imago – Bûcher XI, Leipzig, Wien, Zurich 1928. Traduit °n Français °t publié chez Denoël °n 1974 sous le titre, Le Rituel, psycha­nalyse des rites religieux. L’étude sur le Shofar °n constitue l° quatrième chapitre, p.p. 240 à 387.

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