Leçon du 3 juillet 1963

Je conclurai aujourd’hui ce que je m’étais proposé de vous dire cette année sur l’angoisse. J’en marquerai la limite et la fonction, indiquant par là où j’entends que se continuent les positions qui seules nous permettent, nous permettrons, s’il se peut, de boucler ce qu’il en est de notre rôle d’ana­lyste.

L’angoisse, Freud au terme de son oeuvre l’a désignée comme signal. Il l’a désignée comme signal, distinct de l’effet de la situation traumatique, signal articulé à ce qu’il appelle danger ; le mot danger pour lui est lié à la fonc­tion, à la notion, il faut bien le dire non élucidée de danger vital.

Ce que j’aurai pour vous cette année articulé d’original, c’est la précision sur ce qu’est ce danger. Ce danger, c’est, conformément à l’indication freu­dienne mais plus précisément articulé, ce qui est lié au caractère de cession du moment constitutif de l’objet a.

De quoi, dès lors, l’angoisse, pour nous, en ce point de notre élaboration doit-elle être considérée comme le signal ? Ici encore nous articulerons autrement que Freud ce moment, ce moment de fonction de l’angoisse est antérieur à cette cession de l’objet. Car l’expérience nous interdit de ne pas, comme là nécessité même de son articulation oblige Freud, situer quelque chose de plus primitif que l’articulation de la situation de danger, dès lors que nous la définissons comme nous venons de le faire, à un niveau, à un moment antérieur à cette cession de l’objet.

L’angoisse, ai-je annoncé pour vous d’abord dès le séminaire d’il y a deux ans, l’angoisse se manifeste sensiblement dès le premier abord comme se rapportant — et d’une façon complexe — au désir de l’Autre. Dès ce pre­mier abord, j’ai indiqué que la fonction angoissante du désir de l’Autre était liée à ceci que je ne sais pas quel objet a je suis pour ce désir.

J’accentuerai aujourd’hui que ceci ne s’articule pleinement, ne prend forme exemplaire qu’à ce que j’ai appelé, désigné ici, en signe au tableau, le quatrième niveau définissable comme caractéristique de la fonction de la constitution du sujet dans sa relation à l’Autre, pour autant que nous pou­vons l’articuler comme centrée autour de la fonction de l’angoisse.

Là seulement, la plénitude spécifique par quoi le désir humain est fonc­tion du désir de l’Autre, là seulement à ce niveau cette forme est remplie. L’angoisse, vous ai-je dit, y est liée à ceci que je ne sais pas quel objet a je suis pour le désir de l’Autre. Mais ceci, en fin de compte, n’est lié qu’au niveau où je puis en donner cette fable exemplaire où l’Autre serait un radi­calement Autre, serait cette mante religieuse d’un désir vorace, à quoi rien ne me lie de facteur commun. Bien au contraire, à l’Autre humain, quelque chose me lie qui est ma qualité d’être son semblable. Ce qui reste du je ne sais pas angoissant est foncièrement méconnaissance, méconnaissance à ce niveau spécial de ce qu’est, dans l’économie de mon désir d’homme, le a.

C’est pourquoi, paradoxalement, c’est au niveau dit quatrième, au niveau du désir scopique que, si la structure du désir est pour nous la plus pleine­ment développée dans son aliénation fondamentale, c’est là aussi que l’ob­jet a est le plus masqué et avec lui le sujet est, quant à l’angoisse, le plus sécurisé. C’est ce qui rend nécessaire que nous cherchions ailleurs qu’à ce niveau la trace du a quant au moment de sa constitution. L’Autre, en effet, si par essence il est toujours là dans sa pleine réalité, pour autant qu’elle prend présence subjective, peut se manifester par quelqu’une de ses arêtes, il est clair que le développement ne donne pas un accès égal à cette réalité de l’Autre.

Au premier niveau, cette réalité de l’Autre est présentifiée, comme il est bien net, dans l’impuissance originelle du nourrisson, par le besoin. Ce n’est qu’au second temps, qu’avec la demande de l’Autre, quelque chose à pro­prement parler se détache et nous permet d’articuler d’une façon complète la constitution du petit a par rapport à la fonction de lieu de la chaîne signi­fiante, fonction que j’entends de l’Autre.

Mais je ne peux pas quitter aujourd’hui ce premier niveau sans bien poin­ter que l’angoisse paraît avant toute articulation comme telle de la demande de l’Autre. Mais singulièrement, je vous prie un instant de vous arrêter au paradoxe que conjoint le point départ de ce premier effet de cession, qui est celui de l’angoisse, avec ce qui sera au terme de quelque chose comme son point d’arrivée, cette manifestation de l’angoisse coïncidant avec l’émergen­ce même au monde de celui qui sera le sujet, c’est le cri, le cri dont j’ai situé dès longtemps la fonction comme rapport, non pas originel mais terminal à ce que nous devons considérer comme étant le cœur même de cet autre, en tant qu’il s’achève pour nous à un moment comme le prochain. Ce cri qui échappe au nourrisson, il ne peut rien en faire. S’il a, là, cédé quelque chose, rien ne l’y conjoint. Mais cette angoisse, cette angoisse originelle, est-ce que je suis le premier, est-ce que tous les auteurs n’ont pas accentué son carac­tère dans un certain rapport dramatique de l’émergence de l’organisme — humain en l’occasion — à un certain monde où il va vivre ?

Pouvons-nous, dans ces indications multiples et confuses, ne pas voir certains traits contradictoires ? Pouvons-nous retenir comme valable l’indi­cation ferenczienne que, pour l’ontogenèse elle-même, il y a émergence de je ne sais quel milieu aqueux primitif qui serait l’homologue du milieu marin, c’est-à-dire le rapport du liquide amniotique avec cette eau où peut s’opérer cet échange de l’intérieur à l’extérieur, qui s’opère de l’animal vivant dans un tel milieu au niveau de la branchie, ce qui jamais, à aucun moment de l’embryon humain ne fonctionne. Je vous prierai plutôt de rete­nir — car tout ce qui nous est indiqué dans cette spéculation souvent confu­se qu’est la spéculation psychanalytique doit être considéré par nous comme n’étant pas dépourvu de sens, sur la voie de quelque chose d’indi­catif qu’elle saute, se traîne et quelque fois illumine puisque de phylogenè­se on fait état en l’occasion — je vous prie — du point de vue d’un échan­ge schématisé dans la forme d’un organisme avec à sa limite et sur cette limi­te un certain nombre de points choisis d’échange — de vous apercevoir combien, en effet, c’est une chose incroyable, si tant est que le schéma vital de l’échange le plus basal soit effectivement fait de la fonction de cette paroi, de cette limite, de cette osmose entre un milieu extérieur et un milieu inté­rieur entre lesquels il peut y avoir un facteur commun, — je vous prie de considérer l’étrangeté de ce saut par quoi des êtres vivants sont sortis de leur milieu primitif, sont passés à cet air ; donc avec un organe dont — je vous prie de consulter les livres d’embryologie — on ne peut qu’être frappé par le caractère dans le développement de néo-formation, si l’on peut dire, arbitraire. Il y a autant d’étrangeté à cette intrusion, à l’intérieur de l’orga­nisme, de cet appareil, dans toute l’adaptation du système nerveux à lon­guement s’accommoder avant que ça fonctionne vraiment comme une bonne pompe, il y a autant d’étrangeté dans le saut que constitue l’appari­tion de cet organe qu’on peut dire qu’il y en a dans le fait qu’à un moment de l’histoire humaine on a vu des êtres humains respirer dans un poumon d’acier ou encore s’en aller dans ce qu’on appelle improprement le cosmos avec autour de soi quelque chose qui, pour sa fonction vitale, n’est pas essentiellement différent de ce que j’évoque ici comme réserve d’air.

Que l’angoisse ait été en quelque sorte — c’est Freud qui nous l’indique ici — choisie comme un signal de quelque chose, est-ce que nous ne devons pas en reconnaître le trait essentiel dans cette intrusion radicale de quelque chose de si autre à l’être humain vivant qu’est déjà le passé dans l’atmo­sphère ? C’est là le trait essentiel par quoi l’être vivant humain qui émerge à ce monde où il doit respirer est d’abord littéralement étouffé, suffoqué par ce qu’on a appelé le trauma — il n’y en a pas d’autre — le trauma de la nais­sance, qui n’est pas séparation de la mère, mais aspiration en soi de ce milieu foncièrement autre. Bien sûr, le lien n’est pas clair de ce moment avec ce qu’on peut appeler séparation et sevrage, mais je vous interroge, je vous prie de rassembler les éléments de votre propre expérience, expérience d’ana­lystes, d’observateurs de l’enfant, expérience aussi de tout ce qui doit être reconstruit, de tout ce qui s’avère pour nous comme nécessaire si nous vou­lons donner un sens au terme de sevrage, pour voir que le rapport du sevra­ge à ce premier moment n’est pas un rapport simple, un rapport de phéno­mènes qui se recouvrent, mais bien plutôt quelque rapport de contempora­néïté.

Ce n’est pas essentiellement vrai que l’enfant soit sevré, il se sèvre, il se détache du sein, il joue, après cette première expérience dont le caractère déjà subjectivé se manifeste aussi sensiblement par le passage sur sa face seu­lement ébauchant les premiers signes de la mimique de la surprise, il joue à se détacher et à reprendre ce sein et s’il n’y avait déjà quelque chose d’assez actif pour que nous puissions l’articuler dans le sens d’un désir de sevrage, comment même pourrions-nous concevoir les faits très primitifs, très pri­mordiaux dans leur apparition, dans leur datation, de refus du sein, les formes premières de l’anorexie auxquelles notre expérience nous apprend à chercher tout de suite les corrélations au niveau du grand Autre. Il manque à cet objet premier que nous appelons le sein, pour fonction­ner authentiquement, pour ce qu’il est donné pour être dans la théorie clas­sique, à savoir une rupture du lien à l’Autre, il lui manque son plein lien à l’Autre, et c’est pourquoi j’ai fortement accentué que son lien est plus proche au premier petit sujet néo-natal, il n’est pas de l’Autre, il n’est pas le lien qu’il y a à rompre de l’Autre ; il est tout au plus le premier signe de ce lien. C’est pourquoi il a rapport avec l’angoisse, mais aussi dès l’abord pourquoi il est en somme la première forme et la forme qui rend possible la fonction de l’objet transitionnel.

Aussi bien n’est-il pas à ce niveau le seul objet qui s’offre à remplir cette fonction. Et si plus tard un autre objet, celui sur lequel la dernière fois — une autre encore — j’ai longuement insisté, l’objet anal, vient à remplir d’une façon plus claire cette fonction au moment même où l’Autre lui-même élabore la sienne sous la forme de la demande — on peut voir la sagesse de toujours qui fait que ces veilleuses de la venue au monde de l’ani­mal humain, les sages-femmes, se sont toujours arrêtées, sont toujours tom­bées en arrêt devant ce singulier et si petit objet qu’a été, à l’apparition de l’enfant, le méconium — je ne reviendrai pas aujourd’hui, pour l’avoir déjà fait, sur l’articulation beaucoup plus caractéristique que cet objet, objet anal, nous permet de faire de la fonction de l’objet a ; l’objet a en tant qu’il se trouve à être le premier support dans le rapport à l’Autre de la subjecti­vation, je veux dire ce en quoi ou ce par quoi le sujet est requis, d’abord par l’Autre, de se manifester comme sujet, sujet de plein droit, comme sujet qui déjà a ici à donner ce qu’il est, en tant que ce passage, cette entrée dans le monde de ce qu’il est ne peut être que comme reste, comme irréductible par rapport à ce qui lui est imposé de l’empreinte symbolique.

Ce qu’il est là, c’est ce qu’il a d’abord à donner et c’est à cet objet qu’est appendu, comme à l’objet causal, ce qui va l’identifier primordialement au désir de retenir. La première forme évolutive du désir s’apparente ainsi et comme telle à l’ordre de l’inhibition. Quand le désir pour la première fois formé apparaît, il s’oppose à l’acte même par où son originalité de désir s’in­troduit.

Déjà, s’il était clair au stade précédent que c’est bien à l’objet qu’est appendue la première forme de désir en tant que nous l’élaborons comme désir de séparation, pour la seconde forme, il est clair que la fonction de cause que je donne à l’objet se manifeste en ceci que la forme du désir se retourne contre la fonction qui introduit l’objet a comme tel. Car, bien sûr, il faut voir que cet objet, comme je l’ai rappelé tout à l’heure, il est là, déjà donné, déjà produit et produit primitivement, mis à la disposition de cette fonction déterminée par l’introduction de la demande par quelque chose qui est antérieur, qui était là déjà comme produit de l’angoisse. Ce n’est donc pas ici ni l’objet en soi, ni le sujet qui s’autonomiserait, comme on l’imagine, dans une vague et confuse priorité de totalité qui est ici intéres­sée mais dès l’abord, initialement, un objet choisi pour sa qualité d’être spé­cialement cessible, d’être originellement un objet d’achat.

Vous voyez ce qui est ici en question, c’est de s’apercevoir que, dans ce point d’insertion primitif du désir qui est lié à la conjonction en une même parenthèse du a et du D de la demande, il y a ceci d’un côté et de l’autre côté, l’angoisse et que c’est dans l’interchangement de ces positions de l’an­goisse et de ce qui a pour le sujet à se constituer dans sa fonction qui reste­ra, jusqu’à son terme essentiellement d’être représenté par a, c’est là que se trouve le niveau où nous pouvons, où nous devons nous maintenir, nous soutenir, si nous voulons considérer ce qu’il en est de notre fonction tech­nique.

Cette angoisse, ici la voici donc — nous le savons depuis longtemps — comme écartée, dissimulée dans ce rapport que nous appelons ambivalent de l’obsessionnel, ce rapport que nous simplifions, que nous abrégeons, que nous éludons même quand nous le limitons à être celui de l’agressivité. Cet objet qu’il ne peut s’empêcher de retenir comme le bien qui le fait valoir et qui n’est aussi de lui que le déjet, la déjection, voilà les deux faces par où il détermine le sujet même comme compulsion et comme doute. C’est de cette oscillation même entre ces deux points extrêmes que dépend le passage, le passage momentané, possible du sujet par ce point zéro où c’est en fin de compte entièrement à la merci de l’autre — ici au sens duel du petit autre — que se trouve le sujet.

Et c’est pourquoi, dès ma deuxième leçon, je vous ai signalé, en opposant la structure du rapport du désir au désir de l’Autre — au sens où je vous l’enseigne — avec la structure où il s’articule, se définit, où il s’algébrise dans la dialectique hégélienne, que je vous ai dit que le point où ils se recou­vrent, point partiel, celui-là même qui nous permet de définir ce rapport comme rapport d’agressivité, c’est celui que définissait la formule au point où nous égalons à zéro le moment, — je l’entends au sens physique — de ce désir, c’est-à-dire de ce que j’ai écrit ici d (a) : 0 > d (0), autrement dit désir en tant que déterminé par le premier objet caractéristiquement cessible. Ici, effectivement, on peut dire que le sujet se trouve confronté avec ce qu’on traduit, dans la phénoménologie hégélienne, par l’impossibilité de coexis­tence des consciences de soi et qui n’est que l’impossibilité pour le sujet, au niveau du désir, de trouver en lui-même, sujet, sa cause.

Ici, vous devez voir déjà s’amorcer la cohérence de cette fonction de cause avec ce fantasme, ce fantasme caractéristique d’une pensée en quelque sorte forcée pour la spéculation humaine, de cette notion de causa sui où cette pensée se conforte de l’existence, quelque part, d’un être à qui sa cause ne serait pas étrangère.

Compensation, fantasme, surmontement arbitraire de ceci de notre condition que la cause de son désir, l’être humain est d’abord soumis à l’avoir produite dans un danger qu’il ignore. À cela est lié ce ton suprême et magistral dont retentit et ne cesse de retentir au cœur de l’écriture sacrée, et malgré son aspect blasphématoire, le texte qui, de l’Ecclésiaste, a dû rester et qu’est-ce qui en fait le ton, l’accent, sinon ceci tout est vanité, vanité, ce que nous traduisons ainsi, est en hébreu ceci R11 (se lit Rūah) dont je vous écris les trois lettres radicales, et qui veut dire vent, haleine encore, si vous vou­lez buée, chose qui s’efface qui nous ramène à une ambiguïté, je crois plus légitime ici à évoquer, concernant ce que peut avoir de plus abject ce souffle que tout ce que Jones a cru devoir élaborer à propos de la conception de la Madone par l’oreille. Ce thème, cette thématique de la vanité, c’est bien elle qui donne son accent, sa résonance, sa portée toujours présente à la défini­tion hégélienne de ceci, de la lutte originelle et féconde d’où part la Phénoménologie de l’esprit, nous dit-il, de la lutte à mort de pur prestige, dit-il, ce qui a bien l’accent de vouloir dire la lutte pour rien.

Faire tourner la cure de l’obsession autour de l’agressivité c’est, de façon patente et, si je puis dire, avouée — même si elle n’est pas délibérée -, d’in­troduire à son principe la subduction du désir du sujet au désir de l’analys­te, en tant que, comme tout désir, il s’articule ailleurs que dans sa référence interne au a ; ce désir s’identifie à un idéal auquel d’une façon obligée sera courbé le désir du patient pour autant que cet idéal est la position que l’ana­lyste a obtenue ou cru obtenir à l’endroit de la réalité. Or a dont il s’agit, ainsi marqué comme cause du désir, n’est pas cette vanité, ni ce déchirement. S’il est bien dans sa fonction, ce que j’articule, à savoir cet objet défini comme un reste, comme ce qui est irréductible à la symbolisation au lieu de l’Autre — qui en dépend certes, car autrement comment se constituerait ce reste — si a est l’unique de l’existence en tant qu’elle se fait valoir, non pas comme on l’a dit, dans sa facticité — car cette facticité ne se situe que de sa référence à une prétendue mythique nécessité noétique qui serait posée elle-même comme la référence première — il n’y a nulle facticité dans ce reste où s’enracine le désir qui, plus ou moins, arrivera à culminer dans l’existence.

La sévérité plus ou moins poussée de sa réduction, à savoir ce qui le fait irréductible et où chacun peut reconnaître le niveau exact où il s’est haussé au lieu de l’Autre, voilà ce qui se définit dans ce dialogue qui se joue sur une scène, d’où le principe de ce désir, après y être monté, a à en retomber à tra­vers l’épreuve de ce qu’il aura laissé dans un rapport de tragédie, ou de comédie plus souvent. Il s’y joue, bien sûr, en tant que rôle, mais ce n’est pas le rôle qui compte — et cela nous le savons tous d’expérience et de cer­titude antérieures — mais ce qui, au-delà de ce rôle, reste. Reste précaire et livré sans doute, car je suis à jamais l’objet cessible, comme chacun sait de nos jours, l’objet d’échange. Et cet objet est le principe qui me fait désirer, qui me fait le désirant d’un manque qui n’est pas un manque du sujet, mais un défaut fait à la jouissance qui se situe au niveau de l’Autre.

C’est en cela que toute fonction du a ne se réfère qu’à cette béance cen­trale qui sépare au niveau sexuel le désir du lieu de la jouissance, qui nous condamne à cette nécessité qui veut que la jouissance ne soit pas de nature pour nous promise au désir, que le désir ne peut faire que d’aller à sa ren­contre, que pour la rencontrer, le désir ne doit pas seulement comprendre, mais franchir le fantasme même qui le soutient et le construit, ceci, que nous avons découvert comme cette butée qui s’appelle angoisse de castration. Mais pourquoi pas le désir de castration puisqu’au manque central qui dis­joint le désir de la jouissance, là aussi un désir est suspendu dont la menace pour chacun n’est faite que de sa reconnaissance dans le désir de l’Autre. À la limite, l’autre, quel qu’il soit dans le fantasme paraît être le châtreur, l’agent de la castration.

Assurément, ici les positions sont différentes et l’on peut dire que pour la femme, la position est plus confortable, l’affaire est déjà faite et c’est bien ce qui fait son lien, bien plus spécial au désir de l’Autre. C’est bien aussi pourquoi, Kierkegaard peut dire cette chose singulière et juste profondé­ment, je crois, que la femme est plus angoissée que l’homme. Comment cela serait-il possible si justement à ce niveau central l’angoisse n’était pas faite précisément et comme telle de la relation au désir de l’Autre. Le désir, en tant qu’il est désir de désir, c’est-à-dire tentation, c’est là qu’en son cœur il nous ramène à cette angoisse dans sa fonction la plus originelle. L’angoisse, au niveau de la castration, représente l’Autre, si la rencontre du fléchisse­ment de l’appareil nous donne ici l’objet sous la forme d’une carence.

Ai-je besoin de rappeler ce qui, dans la tradition analytique, ici, confir­me ce que je suis en train d’articuler ? Qui est celui qui nous donne d’abord l’exemple de la castration attirée, assumée, désirée comme telle, sinon Œdipe ? Œdipe n’est pas d’abord le père, c’est ce que j’ai voulu dire depuis longtemps en faisant remarquer ironiquement qu’Œdipe n’aurait su avoir un complexe d’Œdipe. Œdipe est celui qui veut passer authentiquement et mythiquement aussi au quatrième niveau, qu’il me faut bien aborder par sa voie exemplaire., celui qui veut violer l’interdit concernant la conjonction du a, ici — φ, et de l’angoisse, celui qui veut voir ce qu’il y a au-delà de la satisfaction réussie, elle, de son désir. Le péché d’Œdipe est la cupido scien­di, il veut savoir. Et ceci se paie par l’horreur que j’ai décrite que ce qu’il voit enfin, ce sont ses propres yeux, a jetés au sol.

Est-ce à dire que ce soit là la structure du quatrième niveau et que, quelque part, il y ait toujours présent ce rite sanglant d’aveuglement ? Non. Il n’est pas nécessaire — et c’est bien là par quoi le drame humain n’est pas tragédie, mais comédie, ils ont des yeux pour ne point voir, — il n’est pas nécessaire qu’ils se les arrachent. L’angoisse est suffisamment repoussée, méconnue dans la seule capture de l’image spéculaire, i (a), dont le mieux qu’on pourrait souhaiter est qu’elle se reflète dans les yeux de l’Autre. Mais ce n’est même pas besoin, puisqu’il y a le miroir.

Et ici l’articulation selon le tableau de référence que je vous ai décrit la dernière fois Inhibition, symptôme, angoisse du quatrième niveau, voici à peu près comment je la décrirai au niveau de l’inhibition, c’est le désir de ne pas voir qui a, vu la dis­position des phénomènes, à peine besoin d’être soutenu. Tout y satisfait. La méconnaissance comme structurale au niveau du ne pas voir est là ; à la deuxième ligne et à la troisième, comme émoi, l’Idéal du Moi, c’est-à-dire ce qui, de l’Autre, est, comme on dit, le plus commode à intro­jecter. Bien sûr, ce n’est point sans raisons que ce terme d’introjection est ici introduit ; néanmoins, je vous prie de ne le prendre qu’avec réserve. Car, à la vérité, l’ambiguïté qui reste de cette introjection à la projection suffisam­ment nous indique qu’ici, il faut, pour donner son plein sens au terme d’in­trojection, l’introduction d’un autre niveau, au cœur du symptôme cen­tral de ce niveau tel qu’il s’incarne spécialement au niveau de l’obsessionnel que j’ai déjà désigné, c’est le fantasme de la toute-puissance corrélatif de l’impuissance fondamentale à soutenir ce désir de ne pas voir ; ici, ce que nous mettrons au niveau de l’acting-out, c’est la fonction du deuil, pour autant que je vais à l’instant vous prier de reconnaître ce qu’au cours d’une année passée je vous ai appris à y voir d’une structure fonda­mentale de la constitution du désir ; ici, au niveau du passage à l’acte, un fantasme de suicide dont le carac­tère et l’authenticité sont à mettre en question essentiellement à l’intérieur de cette dialectique ; ici, l’angoisse toujours en tant qu’elle est masquée ; ici, au niveau de l’embarras, ce que nous appellerons légitimement le concept d’angoisse ; car je ne sais pas si l’on se rend bien compte de l’auda­ce qu’apporte Kierkegaard en parlant de concept d’angoisse ; qu’est-ce que ça peut vouloir dire, sinon l’affirmation que, ou il y a la fonction du concept selon Hegel, c’est-à-dire quelque part symboliquement une prise véritable sur le réel, ou la seule prise que nous ayons, et c’est ici qu’il faut choisir, c’est celle qui nous donne l’angoisse, seule appréhension dernière et comme telle de toute réalité. Le concept d’angoisse comme tel ne surgit donc qu’à la limite d’une méditation dont rien ne nous indique qu’elle ne rencontre pas très tôt sa butée.

Mais ce qui nous importe, c’est de retrouver ici la confirmation des véri­tés que nous avons déjà par d’autres biais abordées. Qu’est-ce que Freud articule au terme de sa spéculation sur l’angoisse, si ce n’est ceci : « après, dit-il, tout ce que je viens de vous dire, d’avancer sur les rapports de l’an­goisse avec la perte de l’objet, qu’est-ce qui peut bien la distinguer du deuil ? » Et tout ce codicille, cet appendice à son article — vous pourrez vous y reporter — ne marque que le plus extrême embarras à définir la façon dont on peut comprendre que ces deux fonctions auxquelles il donne la même référence aient des manifestations si diverses.

Je vous prie ici de vous arrêter avec moi un instant à ce que je crois devoir vous rappeler, que ce à quoi nous a menés notre interrogation ici quand il s’est agi de parler d’Hamlet comme personnage dramatique éminent, comme émergence à l’orée de l’éthique moderne du rapport du sujet à son désir, ce que j’ai pointé, qu’à la fois c’est l’absence du deuil — et seulement et à proprement parler du deuil chez sa mère — qui chez lui a fait s’évanouir, se dissiper, s’effondrer jusqu’au plus radical élan possible d’un désir chez cet être qui nous est présenté par ailleurs assez bien, je crois, pour que tel ou tel l’ait reconnu, voire identifié au style même des héros de la Renaissance, Salvador par exemple. Ai-je besoin de le rappeler, c’est le personnage dont le moins qu’on puisse dire, c’est qu’il ne recule pas devant grand-chose et qu’il n’a pas froid aux yeux ! La seule chose qu’il ne puisse pas faire, c’est justement l’acte qu’il est fait pour faire, parce que le désir manque, le désir manque en ceci que s’est effondré l’Idéal. Quoi de plus douteux dans les paroles d’Hamlet que cette sorte de rapport idolâtrique qu’il dessine de la révérence de son père, de son père à cet être devant lequel nous sommes étonnés que ce roi suprême, le vieil Hamlet, l’Hamlet mort, se courbe litté­ralement pour lui faire hommage, tapi dans son allégeance amoureuse ? Est ce que nous n’avons pas là les signes même de quelque chose de trop forcé, de trop exalté pour n’être pas de l’ordre d’un amour unique, d’un amour mythique, d’un amour apparenté à ce style de ce que j’ai appelé l’amour courtois qui, en dehors de ses références proprement culturelles et rituelles par où il est évident qu’il s’adresse à autre chose qu’à la dame : il est le signe, au contraire, de je ne sais quelle carence, de je ne sais quel alibi, devant les difficiles chemins que représente l’accès à un véridique amour.

La correspondance de l’évasion animale de la Gertrude maternelle de toute cette dialectique avec cette survalorisation qui nous est présentée, dans les souvenirs d’Hamlet, de l’attitude de son père est là patente, le résul­tat, c’est que, quand cet idéal est contredit, quand il s’effondre, — consta­tons-le — ce qui disparaît, c’est chez Hamlet le pouvoir du désir qui ne sera, comme je vous l’ai montré, restauré qu’à partir de la vision au-dehors, d’un deuil, d’un vrai, avec lequel il entre en concurrence, celui de Laërte par rap­port à sa sueur, à l’objet aimé par Hamlet et dont il s’est trouvé, soudain, par la carence du désir, séparé.

Est-ce que ceci ne nous ouvre pas la porte, ne nous donne pas la clef qui nous permet de mieux articuler que ne le fait Freud et dans la ligne de son interrogation même, ce que ça signifie un deuil. Freud nous fait remarquer que le sujet du deuil a à faire à une tâche qui serait en quelque sorte de consommer une seconde fois la perte provoquée par l’accident du destin de l’objet aimé. Qu’est-ce à dire ? Est-ce que le travail du deuil ne nous appa­raît pas, dans un éclairage à la fois identique et contraire, comme le travail qui est fait pour maintenir, pour soutenir tous ces liens de détails ? Et Dieu sait combien Freud insiste, à juste titre, sur le côté minutieux, détaillé de la remémoration du deuil concernant tout ce qui a été vécu du lien avec l’ob­jet aimé. C’est ce lien qu’il s’agit de restaurer avec l’objet fondamental, l’ob­jet masqué, l’objet a, véritable objet de la relation auquel, dans la suite, un substitut pourra être donné qui n’aura pas, en fin de compte, plus de portée que celui qui, d’abord, en a occupé la place.

Comme me disait un d’entre nous, humoriste, au cours d’une de nos Journées Provinciales, c’est l’histoire bien faite pour nous montrer au ciné­ma que n’importe quel allemand irremplaçable — il fait allusion à l’aventu­re qui nous est décrite dans le film Hiroshima mon amour — peut trouver un substitut immédiat et parfaitement valable, cet allemand irremplaçable, dans le premier japonais rencontré au coin de la rue. Le problème du deuil est celui du maintien de quoi ? Des liens par où le désir est suspendu, non pas à l’objet a au niveau quatrième, mais à i (a) par quoi tout amour, en tant que ce terme implique la dimension idéalisée que j’ai dite, est narcissique­ment structuré.

Et c’est ce qui fait la différence avec ce qui se passe dans la mélancolie et la manie. Si nous ne distinguons pas l’objet a du i (a), nous ne pouvons pas concevoir ce que Freud, dans la même note, rappelle et articule puissam­ment ainsi que dans l’article bien connu sur Deuil et mélancolie, sur la dif­férence radicale qu’il y a entre mélancolie et deuil.

Ai-je besoin de me référer à mes notes et de vous rappeler ce passage où, après s’être engagé dans la notion de retour, de la réversion de la libido prétendument objectale sur le Moi propre du sujet, il avoue, dans la mélancolie, ce processus, il est évident — c’est lui qui le dit — qu’il n’aboutit pas, l’objet surmonte sa direction, c’est l’objet qui triomphe. Et parce que c’est autre chose que ce dont il s’agit comme retour de la libido dans le deuil, c’est aussi pour cela que tout le processus, que toute la dialectique s’édifie autrement, à savoir, que cet objet a, Freud nous dit qu’il faut alors — et pourquoi dans ce cas, je le laisse ici de côté — il faut alors que le sujet s’ex­plique ; mais que comme cet objet a est d’habitude masqué derrière le i (a) du narcissisme, le i (a) du narcissisme est là pour qu’au quatrième niveau le a soit masqué, méconnu dans son essence. C’est là ce qui nécessite pour le mélancolique de passer, si je puis dire, au travers de sa propre image et l’at­taquant d’abord pour pouvoir atteindre dans cet objet a qui le transcende ce dont la commande lui échappe, ce dont la chute l’entraînera dans la pré­cipitation, le suicide, avec cet automatisme, ce mécanisme, ce caractère nécessaire et foncièrement aliéné avec lequel vous savez que se font les sui­cides de mélancoliques et pas dans n’importe quel cadre, et si ça se passe si souvent par la fenêtre, sinon à travers la fenêtre, ceci n’est pas un hasard, c’est le recours à une structure qui n’est autre que celle que j’accentue comme celle du fantasme.

Ce rapport à a par où se distingue tout ce qui est du cycle manie-mélan­colie de tout ce qui est du cycle Idéal, de la référence deuil ou désir, nous ne pouvons le saisir que dans l’accentuation de la différence de fonction du a par rapport au i (a) ; par rapport à quelque chose qui fait cette référence au a foncière, radicale, plus enracinante pour le sujet que n’importe quelle autre relation mais aussi comme foncièrement méconnue, aliénée dans le rapport narcissique.

Disons tout de suite en passant que, dans la manie, c’est la non-fonction de a, et non plus simplement sa méconnaissance qui est en cause. C’est le quelque chose par quoi le sujet n’est plus lesté par aucun a, qui le livre quel­quefois sans aucune possibilité de liberté à la métonymie infinie et ludique pure de la chaîne signifiante.

Ceci — sans doute ai-je ici éludé bien des choses — ceci va nous per­mettre de conclure, au niveau où cette année j’ai l’intention de vous laisser. Si le désir comme tel et dans son caractère le plus aliéné, le plus foncière­ment fantasmatique, c’est ce qui caractérise le quatrième niveau, vous pou­vez remarquer que si j’ai amorcé la structure du cinquième, que si j’ai indi­qué qu’à ce niveau, le a se retaille, cette fois ouvertement aliéné, comme support du désir de l’Autre qui, cette fois se nomme, c’est aussi pour vous dire pourquoi je m’arrêterai cette année à ce terme.

Toute la dialectique, en effet, de ce qui se passe à ce cinquième niveau, implique une articulation plus détaillée qu’elle n’a jamais été faite avec ce que j’ai désigné tout à l’heure comme introjection, laquelle implique comme telle — je me suis contenté de l’indiquer — la dimension auditive, laquelle implique aussi la fonction paternelle.

Si l’année prochaine les choses se passent de façon à ce que je puisse poursuivre, selon la voie prévue, mon séminaire, c’est autour, non pas seu­lement du nom, mais des noms du père que je vous donnerai rendez-vous. Ce n’est pas pour rien que, dans le mythe freudien, le père intervient de la façon la plus évidemment mythique comme étant celui dont le désir sub­merge, écrase, s’impose à tous les autres. Est-ce qu’il n’y a pas là une contra­diction évidente avec ce fait, évidemment donné par l’expérience que, par sa voie, c’est justement tout autre chose qui s’opère, à savoir la normalisation du désir dans les voies de la loi ?

Mais est-ce là tout ? La nécessité même, à côté de ce qui nous est ici tracé, représenté, rendu sensible par l’expérience, et jusque par les faits maintes fois pesés par nous de la carence de la fonction du père, est-ce que la néces­sité du maintien du mythe n’attire pas notre attention sur autre chose, sur la nécessité de l’articulation, de l’appui, du maintien d’une fonction qui est celle-ci, qui est que le père, dans la manifestation de son désir, sait lui à quel a ce désir se réfère ? Le père n’est pas causa sui selon le mythe religieux, mais sujet qui a été assez loin dans la réalisation de son désir pour le réintégrer à sa cause quelle qu’elle soit, à ce qu’il y a d’irréductible dans cette fonction du a en tant que – je vous prie de saisir — ce qui nous permet d’articuler, au principe de notre recherche même et sans l’éluder d’aucune façon, qu’il n’est aucun sujet humain qui n’ait à se poser comme un objet fini auquel sont appendus des désirs finis ; ces désirs ne prennent l’apparence de s’infi­nitiser que pour autant, qu’à s’évader les uns des autres toujours plus loin de leur centre, ils portent le sujet toujours plus loin de toute réalisation authentique.

Or, ce rapport, cette méconnaissance du a est quelque chose qui laisse une porte ouverte. Nous le savons depuis toujours, il n’y a même pas eu besoin de l’analyse pour nous le montrer puisque j’ai cru pouvoir vous le montrer dans un dialogue de Platon, Le Banquet. L’objet a en tant qu’au terme, terme sans doute jamais achevé, il est notre existence la plus radicale, qu’il est la seule voie dans laquelle le désir puisse nous livrer ce en quoi nous aurons nous-mêmes à nous reconnaître, cet objet a est à situer, comme tel, dans le champ de l’Autre ; non seulement il est à y être situé mais il y est situé par chacun et par tous et c’est cela qu’on appelle la possibilité de transfert.

L’interprétation que nous donnons porte toujours sur le plus ou moins de dépendance des désirs les uns par rapport aux autres. Mais ce n’est pas l’affrontement à l’angoisse. Il n’y a de surmontement de l’angoisse que quand l’Autre s’est nommé. Il n’y a d’amour que d’un nom, comme chacun le sait d’expérience et le moment où le nom est prononcé de celui ou de celle à qui s’adresse notre amour, nous savons très bien que c’est un seuil qui a la plus grande importance.

Ceci n’est qu’une trace, une trace de ce quelque chose qui va de l’exis­tence du a à son passage dans l’histoire. Ce qui fait d’une psychanalyse une aventure unique est cette recherche de l’agalma dans le champ de l’Autre. Je vous ai plusieurs fois interrogé sur ce qu’il convient que soit le désir de l’analyste pour que, là où nous essayons de pousser les choses au-delà de la limite de l’angoisse, le travail soit possible.

Assurément, il convient que l’analyste soit celui qui ait pu, si peu que ce soit, par quelque biais, par quelque bord, assez faire rentrer son désir dans ce a irréductible pour offrir à la question du concept de l’angoisse une garantie réelle.