jeudi, juillet 25, 2024
Recherches Lacan

LX L'angoisse 1962 – 1963 Leçon du 8 mai 1963

Leçon du 8 mai 1963

Je vous ai laissés sur un propos qui mettait en question la fonction, dans l’économie du désir, dans l’économie de l’objet, au sens où l’analyse le fonde comme objet de désir, sur la fonction de la circoncision. La chute de cette leçon fut sur un texte, sur un passage de Jérémie, paragraphes 24 et 25 du chapitre 9, qui а fait, à vrai dire, au cours des âges, quelques difficultés aux traducteurs, car le texte hébreu -j’ai trop à vous dire aujourd’hui pour m’attarder à sa lettre — car le texte hébreu, dis-je, se traduirait : « Je châtie­rai tout circoncis dans son prépuce », terme paradoxal que les traducteurs ont tenté de tourner, même l’un des meilleurs, Édouard Dhorne, par la formu­le : « Je sévirai contre tout circoncis à la façon de l’incirconcis ». Je ne rap­pelle ici ce point que pour vous indiquer que c’est bien de quelque relation permanente à un objet perdu, comme tel, qu’il s’agit et que c’est seulement dans la dialectique de cet objet а comme coupe et comme maintenant, sou­tenant, présentifiant une relation essentielle à cette relation même, qu’effec­tivement, nous pouvons concevoir ce dont il s’agit en ce point. Ce point n’est pas unique, mais il éclaire, par son paradoxe extrême, ce dont il s’agit chaque fois que le terme de circoncis et incirconcis est effectivement employé dans la Bible. Il n’est point en effet, loin de la, localisé à ce petit bout de chair qui fait l’objet du rite. Incirconcis des lèvres, incirconcis du cœur, tels sont les termes qui, tout au long de ce texte, nombreux, apparais­sent, presque courants, presque communs, soulignant que ce dont il s’agit, c’est toujours une séparation essentielle avec une certaine partie du corps, un certain appendice, avec quelque chose qui, dans une fonction, devient symbolique d’une relation au corps propre pour le sujet désormais aliéné, et fondamentale.

Je reprendrai aujourd’hui les choses de plus large, de plus haut, de plus loin. Vous le savez, certains le savent, je reviens d’un voyage qui m’a appor­té quelques expériences, qui m’a apporté aussi, pour l’essentiel en tout cas, l’approche, la vue, la rencontre avec certaines de ces œuvres sans lesquelles l’étude la plus attentive des textes, de la lettre, de la doctrine, nommément celle du bouddhisme dans l’occasion, ne peuvent rester que quelque chose d’incomplet, de non vivifié. Je pense qu’à vous donner quelques rapports de ce que fut cette approche de la façon dont, pour moi-même, pour vous aussi, je pense, elle peut s’insérer dans ce qui, cette année, est notre question fondamentale, le point où se déplace la dialectique sur J’angoisse, à savoir la question du désir, ce qui, dans notre approche, peut représenter pour nous, dès maintenant, un apport.

Le désir, en effet, fait le fond essentiel, le but, la visée, la pratique aussi de tout ce qui ici se dénomme et s’annonce concernant le message freudien. Quelque chose d’absolument essentiel, de nouveau, passe par ce message. C’est ici le chemin par où — qui d’entre vous ? Il у aura bien quelqu’un, quelques-uns, j’espère, qui pourront le relever — par où passe ce message. Nous devons motiver, au point ou nous en sommes, c’est-à-dire en tout point d’une reprise de notre élan remotivé, ce dont il s’agit, que ce lieu cette année, ce lieu subtil, ce lieu que nous tentons de cerner, de définir, de coordonner, que ce lieu jamais repéré jusqu’ici dans ce que nous pourrons appeler son rayonnement ultra-subjectif, est ce lieu central de la fonction, si l’on peut dire, pure du désir. Ce lieu où nous avançons un peu plus loin cette année, avec notre discours sur l’angoisse, c’est ce lieu où je vous démontre comme а se forme, а, l’objet des objets, objet pour lequel notre vocabulaire а promu le terme d’objectalité en tant qu’il s’oppose à celui d’objectivité.

Pour ramasser cette opposition en des formules — je m’excuse qu’elles doivent être rapides — nous dirons que l’objectivité est le dernier terme de la pensée analytique scientifique occidentale, que l’objectivité est le corrélât d’une raison pure qui, en fin de compte, est le dernier terme qui, pour nous, se traduit, se résume par, s’articule dans un formalisme logique.

L’objectalité, si vous me suivez, depuis mon enseignement des cinq ou six environ dernières années, 1’objectalité est autre chose. Pour en donner le relief dans son point vif, je dirai, je formulerai, balancé, par rapport à la pré­cédente formule que je viens de donner, que 1’objectalité est le corrélât d’un pathos de coupure, justement de celui par où, ce même formalisme, forma­lisme logique, au sens kantien du terme, ce même formalisme rejoint son effet méconnu dans la Critique de la Raison Pure, cet effet qui rend comp­te de ce formalisme, même dans Kant, dans Kant surtout, dirai-je, reste pétri de causalité, reste suspendu à la justification qu’aucun a priori n’est jus­qu’ici parvenu à réduire, de cette fonction, pourtant essentielle à tout le mécanisme du vécu de notre mental, la fonction de la cause. Partout la cause, et sa fonction, s’avère irréfutable même si elle est irréductible, presque insaisissable à la Critique. Quelle est-elle cette fonction ? Comment pouvons-nous la justifier ? Dans sa subsistance contre toute tentative de la réduire, tentative qui constitue presque le mouvement soutenu de tout le progrès critique de la philosophie occidentale, mouvement bien entendu jamais abouti. Si ceci, cette cause, s’avère aussi irréductible, c’est pour autant qu’elle se superpose, qu’elle est identique dans sa fonction à ce qu’ici je vous apprends cette année à cerner, à manier, à savoir, justement, cette part de nous-mêmes, cette part de notre chair qui, nécessairement, reste, si je puis dire, prise dans la machine formelle. Ce sans quoi ce formalisme logique ne serait pour nous absolument rien, à savoir qu’il ne fait pas que nous requérir, qu’il ne fait pas que de nous donner les cadres, non seulement de notre pensée, mais de notre esthétique propre transcendantale, qu’il nous saisit par quelque part et que, ce quelque part dont nous donnons, non pas seulement la matière, non pas seulement l’incarnation comme être de pen­sée, mais le morceau charnel comme tel, à nous-mêmes arraché, c’est ce morceau en tant que c’est lui qui circule dans le formalisme logique tel qu’il s’est déjà élaboré par notre travail de l’usage du signifiant, c’est cette part de nous-mêmes prise dans la machine, à jamais irrécupérable, cet objet comme perdu aux différents niveaux de l’expérience corporelle où se produit la coupure, c’est lui qui est le support, le substrat authentique de toute fonc­tion comme telle de la cause. Cette part de nous-mêmes, cette part corpo­relle est donc essentiellement et par fonction, partielle. Bien sûr, il convient de rappeler qu’elle est corps, que nous ne sommes objectaux — ce qui veut dire objet du désir — que comme corps, point essentiel ; point essentiel à rappeler puisque c’est l’un des champs créateurs de la dénégation que de faire appel à quelque chose d’autre, à quelque substitut qui, pourtant, reste toujours au dernier terme, désir du corps, désir du corps de l’autre et rien que désir de son corps. On peut dire, on dit certes, « c’est ton cœur que je veux, rien d’autre » et en cela on entend dire je ne sais quoi de spirituel, l’es­sence de ton être ou encore ton amour mais le langage ici trahit, comme tou­jours, la vérité. Ce cœur ici, n’est métaphore que si nous n’oublions pas qu’il n’y а rien dans la métaphore qui justifie l’usage commun des livres de grammaire à opposer le sens propre au sens figuré. Ce cœur peut vouloir dire bien des choses ; on métaphorise des choses différentes selon les cul­tures, selon les langues. Pour les sémites, par exemple, le cœur est l’organe de l’intelligence même. Et ce n’est pas de ces nuances, de ces différences qu’il s’agit, ce n’est pas là que j’attire votre regard. Ce cœur, dans cette for­mule : « C’est ton cœur que je veux », est là, comme toute autre métaphore d’organe, à prendre au pied de la lettre. C’est comme partie du corps qu’il fonctionne, c’est, si je puis dire, comme tripe.

Après tout, pourquoi la subsistance si longue de telles métaphores — et nous savons des lieux, J’y ai fait allusion, où elles restent vivantes, nommé­ment le culte du Sacré-Cœur — pourquoi, depuis les temps de la littérature vivante de l’hébreu et de l’akkadien dont ce petit volume d’Edouard Dhorne nous rappelle combien l’emploi métaphorique des noms des parties du corps est fondamental à toute compréhension de ces textes anciens, ce singulier manque de Toutes les parties du corps, que je vous recommande, qui est trou­vable, qui vient de reparaître chez Gallimard, si toutes les parties du corps у passent dans leurs fonctions proprement métaphoriques, singulièrement l’organe sexuel et spécialement l’organe sexuel masculin, alors que tous les textes que j’évoquai tout à l’heure sur la circoncision étaient là à l’évoquer, l’organe sexuel masculin et le prépuce у sont singulièrement, très étrange­ment omis, ils ne sont même pas à la table des matières.

L’usage métaphorique toujours vivant de cette partie du corps, pour exprimer ce qui, dans le désir, au-delà de l’apparence, est proprement ce qui est requis dans cette hantise de ce que j’appellerai la tripe causale, comment l’expliquer si ce n’est que la cause est déjà logée dans la tripe, si je puis dire, figurée dans le manque et aussi bien, et dans toute la discussion mythique sur les fonctions de la causalité, il est toujours sensible que la référence aille des positions les plus classiques à celles plus ou moins modernisées, par exemple, celle de Maine de Biran quand c’est au sens de l’effort qu’il essaie de nous faire sentir la balance subtile autour de quoi se joue la position de ce qui est déterminé, de ce qui est libre, en fin de compte, c’est toujours à cette expérience corporelle que nous nous référons. Ce que j’avancerai, tou­jours pour faire sentir ce dont il s’agit dans l’ordre de la cause, ce sera quoi, en fin de compte ? Mon bras, mais mon bras en tant que je l’isole, que, le considérant comme tel, comme l’intermédiaire entre ma volonté et mon acte, si je m’arrête à sa fonction, c’est en tant qu’il est un instant isolé, et qu’il veut à tout prix et par quelque biais que je le récupère, qu’il me faut tout de suite modifier le fait que, s’il est instrument, il n’est pourtant pas libre, qu’il me faut me prémunir, si je puis dire, contre le fait, pas tout de suite de son amputation, mais de son non-contrôle, contre le fait qu’un autre puisse s’en emparer, que je puisse devenir le bras droit ou le bras gauche d’un autre ou simplement contre le fait que je puisse, tel un vulgai­re parapluie, tels ces corsets que, paraît-il, on rencontrait encore il у а quelques années en abondance, que je puisse l’oublier dans le métro.

Nous autres, analystes, nous savons ce que cela veut dire, l’expérience de l’hystérique est pour nous quelque chose de suffisamment significatif, ce qui fait que cette comparaison où se laisse entrevoir que le bras peut être oublié, ni plus ni moins comme un bras mécanique, n’est pas une métaphore forcée. C’est pour cela que ce bras, je me rassure de son appartenance avec la fonc­tion du déterminisme, je tiens beaucoup à ce que, même quand j’oublie son fonctionnement, je sache qu’il fonctionne d’une façon automatique, qu’un étage inférieur m’assure de ce que, toniques ou volontaires, toutes sortes de réflexes, toutes sortes de conditionnements m’assurent bien qu’il ne s’échap­pera pas, même eu égard à un instant, de ma part, d’inattention.

La cause donc, la cause surgit toujours en corrélation du fait que quelque chose est omis dans la considération de la connaissance, quelque chose qui est précisément le désir qui anime la fonction de la connaissance. La cause, chaque fois qu’elle est invoquée, ceci dans son registre le plus traditionnel, est en quelque sorte l’ombre, le pendant, de ce qui est point aveugle dans la fonction de cette connaissance elle-même. Ceci, bien sûr, nous n’avons même pas attendu Freud pour l’invoquer. Déjà bien avant Freud — ai-je besoin d’évoquer Nietzsche et d’autres avant lui — d’autres ont mis en question ce qu’il у а de désir sous la fonction de connaître, d’autres ont interrogé sur ce que veut Platon qui lui fasse croire à la fonction centrale, originelle, créatrice du Souverain Bien, sur ce que veut Aristote qui, lui, fait croire à ce singulier premier moteur qui vient se mettre à la place du nous anaxagorique, qui pourtant ne peut qu’être pour lui un moteur sourd et aveugle à ce qu’il soutient, à savoir tout le cosmos. Le désir de la connais­sance avec ses conséquences а été mis en question, et toujours pour ce que la connaissance se croit obligée de forger justement comme cause dernière.

Cette sorte de critique aboutit à quoi ? А une sorte de mise en question, si je puis dire, sentimentale de ce qui paraît le plus dénué de sentiment, à savoir la connaissance élaborée, purifiée dans ses conséquences dernières ; elle va à créer un mythe qui sera un mythe de l’origine psychologique de la connaissance, ce sont les aspirations, les instincts, les besoins, ajoutez reli­gieux bien sûr, vous ne ferez qu’un pas de plus, nous serons responsables de tous les égarements de la raison, la Schwärmerei kantienne avec tous ses débouchés implicites sur le fanatisme.

Est-ce que c’est la une critique dont nous puissions nous contenter ? Ne pouvons-nous, plus loin, pousser ce dont il s’agit ? L’articuler d’une façon plus hardie, au-delà du psychologique, qui s’inscrive dans la structure ; il est à peine besoin de dire que c’est exactement ce que nous faisons. Ce dont il s’agit n’est pas seulement d’un sentiment qui requiert sa satisfaction, ce dont il s’agit est une nécessité structurale, le rapport du sujet au signifiant nécessite la structuration du désir dans le fantasme. Le fonctionnement du fantasme implique une syncope temporellement définissable de la fonction du а qui, forcément, à telle phase du fonctionnement fantasmatique, s’effa­ce et disparaît. Cette aphanisis du а, cette disparition de l’objet en tant qu’il structure un certain niveau du fantasme, c’est cela dont nous avons le reflet dans la fonction de la cause et chaque fois que nous nous trouvons devant un même impensable maniement de la critique, irréductible pourtant même à la critique, chaque fois que nous nous trouvons devant ce fonctionnement dernier de la cause, nous devons en chercher le fondement, la racine, dans cet objet caché, dans cet objet en tant que syncopé. Un objet caché est au ressort de cette foi, faite au premier moteur d’Aristote que je vous ai donné tout à l’heure pour sourd et aveugle à ce qui le cause. La certitude, cette cer­titude combien contestable, toujours liée à la dérision, cette certitude qui s’attache à ce que j’appellerai la preuve essentialiste, celle qui n’est pas seu­lement dans Saint Anselme — car vous la retrouverez aussi bien dans Descartes — celle qui tend à se fonder dans la perfection objective de l’idée pour у fonder son existence, cette certitude précaire et dérisoire à la fois, si elle se maintient malgré toute la critique, si nous sommes toujours forcés par quelque biais d’y revenir, c’est qu’elle n’est que l’ombre d’autre chose, d’une autre certitude et cette certitude, ici, je l’ai déjà nommée, vous pou­vez la reconnaître, car je l’ai appelée par son nom, c’est celle de l’angoisse liée à l’approche de l’objet, cette angoisse dont je vous ai dit qu’il faut la définir comme ce qui ne trompe pas, la seule certitude, elle, fondée, non ambiguë de l’angoisse, l’angoisse précisément en tant que tout objet lui échappe. Et la certitude liée au recours à la cause première et l’ombre de cette certitude fondamentale, son caractère d’ombre est ce qui donne ce côté essentiellement précaire, ce côté qui n’est véritablement surmonté que par cette articulation affirmative qui, toujours, caractérise ce que j’ai appelé l’argument essentialiste, ce quelque chose qui, à jamais, est pour elle ce qui est dans elle, ce qui ne convainc pas. Cette certitude donc, à la chercher ainsi, dans son véritable fondement, s’avère ce qu’elle est, c’est un déplace­ment, une certitude seconde, et le déplacement dont il s’agit, c’est la certi­tude de l’angoisse.

Qu’est-ce que ceci implique ? Assurément, une mise en cause plus radi­cale qu’elle n’a jamais été dans notre philosophie occidentale, articulée, la mise en cause comme telle de la fonction de la connaissance, non point que cette mise en cause — je pense vous le faire entrevoir — n’ait été faite ailleurs. Chez nous, elle ne peut commencer à être faite de la façon la plus radicale que si ‘nous nous apercevons de ce que veut dire cette formule qu’il у а déjà connaissance dans le fantasme.

Et quelle est la nature de cette connaissance qu’il у а déjà dans le fantas­me ? Ce n’est rien d’autre que ceci que je répète à l’instant, l’homme, qu’il parle, le sujet, dès qu’il parle, est déjà dans son corps, par cette parole, impli­qué. La racine de la connaissance, c’est cet engagement de son corps. Mais ce n’est pas cette sorte d’engagement qu’assurément, d’une façon féconde, d’une façon subjective, la phénoménologie contemporaine а tenté d’engager en nous rappelant que dans toute perception, la totalité de la fonction cor­porelle — structure de l’organisme de Goldstein, structure du comporte­ment de Maurice Merleau-Ponty — que la totalité de la présence corporel­le est engagée. Observez que ce qui se passe dans cette voie c’est quelque chose qui, assurément, nous а paru dès toujours bien désirable, la solution du dualisme esprit-corps. Ce n’est point parce qu’une phénoménologie, – aussi bien d’ailleurs riche d’une moisson de faits, nous fait de ce corps, pris au niveau fonctionnel, si je puis dire, une sorte de double, d’envers de toutes les fonctions de l’esprit, que nous pouvons, que nous devons nous trouver satisfaits. Car il у а tout de même bien là quelque escamotage. Et, aussi bien, chacun le sait, que les réactions assurément de nature philosophique ou de nature fidéiste même, que la phénoménologie contemporaine а pu produi­re chez les servants de ce qu’on pourrait appeler la cause matérialiste, que ces réactions qu’elle а entraînées ne sont assurément pas immotivées. Le corps tel qu’il est ainsi articulé voire mis au ban de l’expérience dans la sorte d’exploration inaugurée par la phénoménologie contemporaine, le corps devient quelque chose de tout à fait irréductible aux mécanismes matériels. Après que de longs siècles nous aient fait dans l’art un corps spiritualisé, le corps de la phénoménologie contemporaine est une âme corporeisee.

Ce qui nous intéresse dans la question de ce à quoi il faut bien ramener la dialectique dont il s’agit en tant qu’elle est la dialectique de la cause, ce n’est point que le corps en participe, si l’on peut dire, dans sa totalité. Ce n’est pas qu’on ne nous fasse pas remarquer qu’il n’y а pas que les yeux qui soient nécessaires pour voir, mais qu’assurément nos réactions sont diffé­rentes selon que notre peau, comme nous l’a fait remarquer Goldstein, qui ne manquait pas d’expérience parfaitement valable, selon que notre peau baigne ou non dans une certaine atmosphère de couleur. Ce n’est pas cet ordre de faits qui est ici intéressé dans ce rappel de la fonction du corps. L’engagement de l’homme qui parle, dans la chaîne du signifiant avec toutes ses conséquences, avec ce rejaillissement désormais fondamental, ce point élu que j’ai appelé tout à l’heure celui d’un rayonnement ultra-subjectif, cette fondation du désir, pour tout dire, c’est en tant que, non pas que le corps dans son fonctionnement nous permettrait de tout réduire, de tout expliquer dans une réduction du dualisme de l’Umwelt et de l’Innenwelt, c’est qu’il у а toujours dans le corps, et du fait même de cet engagement de la dialectique signifiante, quelque chose de séparé, quelque chose de statu­fié, quelque chose de, dès lors, inerte, qu’il у а la livre de chair.

On ne peut que s’étonner une fois de plus à ce détour de l’incroyable génie qui а guidé celui que nous appelons Shakespeare, à fixer sur la figure du Marchand de Venise cette thématique de la livre de chair qui nous rap­pelle cette loi de la dette et du don, ce fait social total, comme s’exprime, s’est exprimé depuis Marcel Mauss. Mais ce n’était pas, certes, une dimen­sion à laisser échapper à l’époque de l’orée du XVIIsiècle, cette loi de la dette ne prend son poids d’aucun élément que nous puissions considérer purement et simplement comme un tiers, au sens d’un tiers extérieur, l’échange des femmes ou des biens, comme le rappelle dans ses Structures élémentaires Lévi-Strauss, ce qui peut être l’enjeu du pacte, ce ne peut être, et ce n’est que cette livre de chair, comme dit le texte du Marchand, « à pré­lever tout près du cœur ».

Assurément, ce n’est pas pour rien qu’après avoir animé une de ses pièces les plus brûlantes de cette thématique, Shakespeare, poussé par une sorte de divination qui n’est rien que le reflet de quelque chose de toujours effleuré et jamais attaqué dans sa profondeur dernière, l’attribue, le situe à ce mar­chand qui est Shylock, qui est un Juif. C’est que nulle histoire, nulle histoi­re écrite, nul livre sacré, nulle Bible, pour dire le mot, plus que la Bible hébraïque est faite pour nous faire sentir cette zone sacrée ou cette heure de la vérité est évoquée, que nous pouvons traduire en termes religieux par ce côté implacable de la relation à Dieu, cette méchanceté divine par quoi c’est toujours de notre chair que nous devons solder la dette.

Ce domaine que je vous ai à peine effleuré, il faut l’appeler par son nom. Cette désignation justement en tant qu’elle fait pour nous le prix des diffé­rents textes bibliques, elle est essentiellement corrélative de ce sur quoi tant d’analystes ont cru devoir, et quelquefois non sans succès, s’interroger, à savoir les sources de ce qu’on appelle le sentiment antisémite. C’est préci­sément dans le sens où cette zone sacrée, et je dirais presque interdite, est là, plus vivante, mieux articulée qu’en tout autre lieu et qu’elle n’est pas seule­ment articulée, mais après tout, vivante, et toujours portée dans la vie de ce peuple en tant qu’il se présente, en tant qu’il subsiste de lui-même dans la fonction qu’à promos du а j’ai déjà articulée d’un nom, que j’ai appelée celle du reste. — c’est quelque chose qui survit à l’épreuve de la division du champ de l’Autre par la présence du sujet, — quelque chose qui est ce qui, dans tel passage biblique, est formellement métaphorisé dans l’image de la souche, du tronc coupé, d’où le nouveau tronc ressurgit dans cette fonction vivante dans le nom du second fils d’Isaïe, Chear-Yachoub. Un reste revien­dra dans ce Shorit que nous retrouvons aussi dans tel passage d’Isaïe. La fonction du reste, la fonction irréductible, celle qui survit à toute l’épreuve de la rencontre avec le signifiant pur, c’est là le point où déjà le terme de ma dernière conférence avec les remarques de Jérémie, sur le passage de Jérémie sur la circoncision, c’est là le point où, déjà, je vous ai amenés.

C’est là aussi celui dont je vous ai indiqué quelle est la solution, et je devrais dire l’atténuation chrétienne, à savoir tout le mirage qui, dans la solution chrétienne, peut être dit s’attacher à l’issue masochique, dans sa racine, peut être donné à ce rapport irréductible à l’objet de la coupure. Pour autant que le chrétien а appris, à travers la dialectique de la rédemp­tion, à s’identifier idéalement à celui qui, un temps, s’est fait identique à cet objet même, au déchet laissé par la vengeance divine, c’est pour autant que cette solution а été vécue, orchestrée, ornée, poétisée, que j’ai pu, pas plus tard qu’il у а 48 heures, faire la rencontre, une fois de plus, combien comique, de l’Occidental qui revient d’Orient et qui trouve que, là-bas, ils manquent de cœur. Ce sont des rusés, des hypocrites, des marchandeurs, voire des escrocs. Ils se livrent, mon Dieu ! À toutes sortes de petites com­bines. Cet Occidental qui me parlait, c’était un homme d’illustration tout à fait moyenne, encore qu’à ses propres yeux il se considérait comme une étoile d’une grandeur un peu supérieure. I1 pensait que là-bas, au Japon, s’il avait été bien reçu, mon Dieu ! C’est que dans les familles on tirait avantage de démontrer qu’on avait des relations avec quelqu’un qui avait été presque un prix Goncourt. Voilà de ces choses, me dit-il, qui, bien entendu, dans ma — ici je censure le nom de sa province, disons une province qui n’a aucune chance d’être évoquée — disons dans ma Camargue natale ne se passeraient jamais. Chacun sait qu’ici, nous avons tous le cœur sur la main, nous sommes des gens bien plus francs, jamais de ces obliques manœuvres !

Telle est l’illusion du chrétien qui se croit toujours avoir du cœur plus que les autres et ceci, mon Dieu, pourquoi ? La chose, sans doute, apparaît plus claire — c’est ce que je crois vous avoir fait apercevoir comme essen­tiel, c’est le fond du masochisme — cette tentative de provoquer l’angoisse de l’Autre devenue ici l’angoisse de Dieu, est chez le chrétien effectivement une seconde nature, à savoir que cette hypocrisie-là — et chacun sait que dans d’autres positions perverses nous sommes capables dans l’expérience de sentir ce qu’il у а toujours de ludique, d’ambigu — à savoir que cette hypocrisie-là vaut plus ou vaut moins que ce qu’il ressent plus, lui, comme l’hypocrisie orientale. Il а raison de sentir que ce n’est pas la même, c’est que l’Oriental n’est pas christianisé. Et c’est bien là-dedans que nous allons tenter de nous avancer.

Je ne vais pas faire Keyserling ici, je ne vais pas vous expliquer ce qu’est la psychologie orientale, d’abord parce qu’il n’y а pas de psychologie orien­tale. On va, Dieu merci ! Maintenant tout droit au Japon par le Pôle Nord. Çа а un avantage, c’est de nous faire sentir qu’il pourrait très bien être considéré comme une presqu’île, comme une île de l’Europe. Il l’est en effet, je vous l’assure, et vous verrez, je vous le prédis, apparaître un jour quelque Robert Musil japonais. C’est lui qui nous montrera où nous en sommes et jusqu’à quel point cette relation du chrétien au cœur est encore vivante, ou si elle est fossilisée.

Mais ce n’est pas là que j’entends vous amener aujourd’hui. Je veux prendre un biais, utiliser une expérience, styliser une rencontre qui fut la mienne et que je vous ai tout à l’heure indiquée, pour approcher quelque chose du champ de ce qui peut vivre encore des pratiques bouddhistes et nommément celles du Zen. Vous vous doutez bien que ce n’est pas au cours d’un raid aussi court que je puisse vous en rapporter plus qu’un rien. Je vous en dirai peut-être, au terme de ce que nous allons maintenant parcou­rir, une phrase simplement recueillie de l’abbé d’un de ces couvents, à Kamakura précisément, auprès duquel on m’a ménagé un accès et qui, je vous l’assure, sans aucune sollicitation de ma part, m’a apporté une phrase qui ne m’apparaît pas hors de saison dans ce que nous essayons ici de défi­nir, du rapport du sujet au signifiant. Mais ceci est plutôt un champ d’ave­nir à réserver. Les rencontres dont je parlai tout à l’heure étaient des ren­contres plus modestes, plus accessibles, plus possibles à insérer dans ces sortes de voyage-éclair auxquels le type de vie que nous menons nous réduit. C’est la rencontre nommément avec les œuvres d’art.

Il peut vous sembler étonnant que je parle d’œuvres d’art alors qu’il s’agit de statues, et de statues à fonction religieuse qui n’ont pas été faites, en principe, aux fins de représenter des œuvres d’art. Elles le sont pourtant incontestablement, dans leur intention, dans leur origine. Elles ont toujours été reçues et ressenties comme telles, indépendamment de cette fonction. Il n’est donc pas absolument hors de propos que nous-mêmes nous prenions cette voie d’accès pour en recevoir quelque chose qui nous conduise, je ne dirai pas, à leur message, mais à ce qu’elles peuvent justement représenter, qui est la chose qui nous intéresse, un certain rapport du sujet humain au désir.

J’ai fait en hâte, dans le dessein de préserver une intégrité à laquelle je tiens — je vous le rappelle au moment de vous les passer — un petit mon­tage de trois photos d’une seule statue, d’une statue parmi les plus belles qui puissent, je crois, être vues dans cette zone qui n’en manque pas, il s’agit d’une statue dont je vais vous donner les qualifications, les dénominations et faire entrevoir la fonction et qui se trouve au monastère de femmes, à la nonnerie de Tôdai-ji à Nara. Ce qui me permettra de vous apprendre que Nara fut le lieu de l’exercice de l’autorité impériale pendant plusieurs siècles, qui se placent modestement avant le Хе siècle. C’est une de ces sta­tues, l’un des plus belles, celle qui se trouve dans ce monastère féminin de Tôdai-ji. Je vous dirai tout à l’heure de quelle fonction il s’agit. Alors, maniez ça avec précaution. Car je pense récupérer tout à l’heure ces trois photos. Il у en а deux qui font double emploi, c’est la même, l’une agrandie par rapport à l’autre.

Nous entrons dans le bouddhisme. Vous en savez déjà, je pense, assez pour savoir que la visée, les principes du recours dogmatique aussi bien que la pratique d’ascèse qui peut s’y rapporter, peut se résumer, d’ailleurs elle est résumée, dans cette formule qui nous intéresse au plus vif de ce que nous avons ici à articuler, que le désir est illusion. Qu’est-ce que ça veut dire ? L’illusion ici ne saurait être que référée au registre de la vérité. La vérité dont il s’agit ne saurait être une vérité dernière. L’énonciation du est illusion dans cette occasion est à prendre dans la direction qui reste à préciser de ce que peut être ou ne pas être la fonction de l’être. Dire que le désir est illu­sion, c’est dire qu’il n’a pas de support, qu’il n’a pas de débouché ni même de visée sur rien.

Vous avez entendu parler, je pense, ne serait-ce que dans Freud, de la référence au nirvana. Je pense que vous avez pu, de ci, de la, en entendre parler d’une façon telle que vous ne puissiez pas l’identifier à une pure réduction au néant. L’usage même de la négation qui est courant dans le Zen par exemple, et le recours au signe mou dont il s’agit étant d’ailleurs une négation bien particulière qui est un ne pas avoir. Ceci à soi tout seul suffi­rait à nous mettre en garde. Ce dont il s’agit, au moins dans l’étape média­ne de la relation au nirvana, est bel et bien articulé d’une façon absolument répandue dans toute formulation de la vérité bouddhique, c’est articulé tou­jours dans le sens d’un non-dualisme. « S’il у а objet de ton désir, ce n’est rien d’autre que toi-même ». Je souligne que je ne vous donne pas ici, du bouddhisme, le trait original : Tat tvam asi, le c’est toi-même que tu recon­nais dans l’autre est déjà inscrit dans le Vedânta. Disons que je le rappelle ici, ne pouvant d’aucune façon vous faire une histoire, une critique du bouddhisme, que je ne le rappelle ici que pour approcher, par les voies les plus courtes, ce à quoi, par cette expérience que vous allez voir comme très particulière, que si je la localise la, c’est qu’elle est caractéristique, cette expérience faite par rapport à cette statue, expérience faite par moi-même, est pour nous utilisable.

L’expérience bouddhique, en tant que par étapes et par progrès, elle tend à faire pour celui qui la vit, qui s’engage dans ses chemins et aussi bien d’ailleurs ceux qui s’y engageront d’une façon proprement ascétique — les ascètes sont une rareté — suppose une référence éminente, dans notre rap­port à l’objet, à la fonction du miroir. Effectivement, la métaphore en est, elle, usuelle. Il у а longtemps, j’ai fait allusion, dans un de mes textes, en rai­son de ce que je pouvais en connaître déjà, allusion à ce miroir sans surface dans lequel il ne se reflète rien. Tel était le terme, l’étape si vous voulez, la phase à laquelle j’entendais me référer par le but précis que je visais alors, c’était dans un article sur la causalité psychique. Observez ici que ce rapport en miroir à l’objet est pour toute gnoséologie absolument commun. Ce caractère absolument commun de cette référence est ce qui nous rend si facile d’accès — et aussi facile à nous engager dans l’erreur — toute réfé­rence à la notion de projection. Nous savons combien il est facile que les choses au dehors prennent la couleur de notre âme, et même la forme, et même s’avancent vers nous sous la forme d’un double.

Mais si nous introduisons comme essentiel, dans ce rapport au désir, l’objet а, l’affaire du dualisme et du non-dualisme prend un tout autre relief. Si ce qu’il у а de plus moi-même dans l’extérieur est là, non pas tant parce que je l’ai projeté, mais parce qu’il а été de moi coupé, le fait de m’y rejoindre ou non, et les voies que je prendrai pour cette récupération, pren­nent d’autres sortes de possibilités, de variétés éventuelles.

C’est ici que, pour donner un sens qui ne soit pas de l’ordre du tour de passe-passe, de l’escamotage, de la magie à la fonction du miroir, je parle dans cette dialectique de la reconnaissance de ce que nous apportons ou non avec le désir, il convient de faire quelques remarques ; la première est que, d’une façon, dont je vous prie de noter que ce n’est pas la prendre la voie idéaliste, donc la première est cette remarque que l’œil est déjà un miroir, que l’œil, irai-je à dire, organise le monde en espace, qu’il reflète ce qui, dans le miroir, est reflet, mais qu’à l’œil le plus perçant est visible le reflet, le reflet qu’il porte lui-même du monde, dans cet œil qu’il voit dans le miroir, qu’il n’y а pas, pour tout dire, besoin de deux miroirs opposés pour que soient déjà créées les réflexions à l’infini du palais des mirages. Cette remarque d’un déploiement infini d’images entre-reflétées, qui se produit dès qu’il у а l’œil et un miroir, n’est pas là pour simplement l’ingéniosité de la remarque, — dont on ne voit d’ailleurs pas très bien où elle débou­cherait — mais au contraire pour nous ramener au point privilégié qui est à l’origine, qui est le même que celui où se noue la difficulté originelle de l’arithmétique, le fondement du un et du zéro.

Une image, celle qui se fait dans l’œil, je veux dire celle que vous pouvez voir dans la pupille, exige au départ de cette genèse un corrélât qui, lui, ne soit point une image. Si la surface du miroir n’est point la pour supporter le monde, ce n’est pas que rien ne le reflète, ce monde, dont nous ayons à tirer la conséquence, ce n’est pas que le monde s’évanouisse avec l’absence de sujet, c’est proprement ce que j’ai [dit] dans ma première formule, c’est qu’il ne se reflète rien, ça veut dire qu’avant l’espace il у а un un qui contient la multiplicité comme telle, qui est antérieur au déploiement de l’espace comme tel, qui n’est jamais qu’un espace choisi où ne peuvent tenir que des choses juxtaposées tant qu’il у а de la place. Que cette place soit indéfinie ou infinie ne change en rien la question. Mais pour vous faire entendre ce que je veux dire quant à ce « un » qui n’est pas mia mais pollé, tous au plu­riel, je vous montrerai simplement ce que vous pouvez voir à ce même Kamakura. C’est de la main d’un sculpteur dont on connaît très bien le nom ; Kamakura, c’est juste la fin du douzième siècle, c’est Bouddha repré­senté, matériellement représenté par une statue de trois mètres de haut, et matériellement représenté par mille autres. Çа fait une certaine impression, d’autant plus qu’on défile devant elles dans un couloir assez étroit, que mille statues ça occupe de la place, surtout quand elles sont toutes de gran­deur humaine, parfaitement faites et individualisées ; ce travail а duré cent ans au sculpteur et à son école. Vous allez pouvoir considérer la chose vue de face et là, en vue perspective oblique, ce que ça donne quand vous vous avancez dans le couloir.

Ceci est fait pour matérialiser devant vous que l’opposition monothéis­me-polythéisme n’est peut-être pas quelque chose d’aussi clair que vous vous le représentez habituellement. Car les mille et une statues qui sont la sont toutes proprement et identiquement le même bouddha. Au reste, en droit, chacun de vous est un bouddha, je dis en droit parce que, pour des raisons particulières, vous pouvez avoir été jeté dans le monde avec quelques boiteries qui feront à cet accès un obstacle plus ou moins irréduc­tible.

Il n’en reste pas moins que cette identité de l’un subjectif dans sa multi­plicité, sa variabilité infinie, avec un « un » dernier, dans son accès accompli au non-dualisme, dans son accès à l’au-delà de toute variation pathétique, à l’au-delà de tout changement mondial cosmique est quelque chose à quoi nous avons moins à nous intéresser comme phénomène qu’à ce qu’il nous permet d’approcher des rapports qu’il démontre, par les conséquences qu’il а eues historiquement, structuralement dans les pensées des hommes.

А la vérité, j’ai dit que ce qui est là sous mille et un supports, en réalité ces mille et un supports, grâce à des effets de multiplication inscrits dans ce que vous pouvez voir, la multiplicité de leurs bras et des quelques têtes qui couronnent la tête centrale doit être multiplié d’une façon telle qu’il у en а, en réalité, ici trente trois mille trois cent trente trois mêmes êtres identiques. Ce n’est qu’un détail.

Je vous ai dit que c’était un Bouddha. Çа n’est pas absolument parler de dieu, c’est un Boddisattva, c’est-à-dire pour aller vite, et faire le vide, si je puis dire, un presque Bouddha. Il serait tout à fait Bouddha si, justement, il n’était pas là ; mais comme il est là, et sous cette forme multipliée, qui а demandé, vous le voyez, beaucoup de peine, ceci n’est que l’image de la peine qu’il prend, lui, d’être là. Il est là pour vous. C’est un Bouddha qui n’a pas encore réussi à se désintéresser, en raison sans doute d’un de ces obs­tacles auxquels je faisais allusion tout à l’heure, à se désintéresser du salut de l’humanité. C’est pour ça que, si vous êtes bouddhistes, vous vous proster­nez devant cette somptueuse assemblée. C’est qu’en effet vous devez, je pense, reconnaissance à l’unité qui s’est dérangée en si grand nombre pour rester à portée de vous porter secours. Car on dit aussi, l’iconographie l’énumère, dans quels cas ils vous porteront secours. Le Boddisattva dont il s’agit s’appelle, en sanscrit — vous avez déjà entendu parler de lui, celui-là, j’espère, son nom est excessivement répandu, surtout de nos jours ; tout ça gravite dans la sphère vaguement appelée élément pour qui fait du yoga — le Boddisattva dont il s’agit est Avalokiteshvara.

La première image, celle de la statue que je vous fais circuler, est un ava­tar historique de cet Avalokiteshvara. Ainsi, je suis passé par les bonnes voies avant de m’intéresser au japonais. Le sort а fait que j’ai expliqué avec mon bon maître Demiéville, dans les années où la psychanalyse me laissait plus de loisirs, ce livre, ce livre qui s’appelle Le lotus de la vraie loi qui а été écrit en chinois pour traduire un texte sanscrit de Kamârajâva. Ce texte est à peu près le tournant historique où se produit l’avatar, la métamorphose singulière que je vais vous demander de retenir, c’est à savoir que ce Boddisattva, Avalokiteshvara, « celui qui entend les pleurs du monde », se transforme à partir de l’époque de Kamârajîva, qui me semble en être quelque peu responsable, se transforme en une divinité féminine. Cette divinité féminine dont je pense que vous êtes également un tant soit peu à l’accord, au diapason, s’appelle Kwan yin ou encore Kwan ге yin en chi­nois, c’est le même sens qu’a Avalokiteshvara ; c’est celle qui considère, qui va, qui s’accorde. Çа, c’est Kwan ; ça, c’est le mot dont je vous parlai tout à l’heure et ça, c’est son gémissement ou ses pleurs. Kwan ze yin — le ге peut être quelquefois effacé – la Kwan yin est une divinité féminine. En Chine, c’est sans ambiguïté, la Kwan yin apparaît toujours sous une forme fémini­ne et c’est à cette transformation et sur cette transformation que je vous prie de vous arrêter un instant. Au Japon, ces mêmes mots se lisent Kwan non ou Kwan ге non, selon qu’on у insère ou non le caractère du monde. Toutes les formes de Kwan non ne sont pas féminines. Je dirai même que la majo­rité d’entre elles ne le sont pas. Et puisque vous avez sous les yeux l’image des statues de ce temple, la même sainteté, divinité — un terme qui est à lais­ser ici en suspens — qui est représentée sous cette forme multiple, vous pouvez remarquer que les personnages sont pourvus de petites moustaches et d’infimes barbes esquissées. Ils sont donc là sous une forme masculine, ce qui correspond en effet à la structure canonique que représentent ces sta­tues.

Le nombre de bras et de têtes dont il s’agit, mais c’est exactement du même être qu’il s’agit que dans la première statue dont je vous ai fait circu­ler les représentations, c’est même cette forme qui est spécifiée, se voit comme un Nyo i rin, Kwan non ou Kwan ге non. Nyo i rin, dans l’occasion, qui est donc à mettre en tête ici — il у а un caractère qui va être un peu étouffé, mais enfin pas trop — Nyo i rin veut dire comme la roue des désirs. C’est exactement le sens qu’a son correspondant en sanscrit.

Voici donc devant quoi nous nous trouvons confrontés, il s’agit de retrouver, de la façon la plus attestée, l’assimilation de divinités pré-boud­dhiques dans les différentes étapes de cette hiérarchie qui, dès lors, s’articu­le comme des niveaux, des étapes, des formes d’accès à la réalisation ultime de la beauté, c’est-à-dire à l’intelligence dernière du caractère radicalement illusoire de tout désir.

Néanmoins, à l’intérieur de cette multiplicité, si l’on peut dire, conver­gente vers un centre qui, par essence, est un centre de nulle part, vous voyez ici réapparaître, ressurgir, je dirai presque de la façon la plus incarnée, ce qu’il pouvait у avoir de plus vivant, de plus réel, de plus animé, de plus humain, de plus pathétique, dans une relation première au monde divin, relation, elle, essentiellement nourrie et comme ponctuée de toutes les variations du désir. Ce que la divinité, si l’on peut dire, ou la Sainteté avec un grand S, presque la plus centrale de l’accès à la Beauté, se trouve incar­née sous une forme de la divinité féminine qu’on а pu aller jusqu’à identi­fier à l’origine avec ni plus ni moins que la réapparition de la Shakti indien­ne, c’est-à-dire quelque chose qui est identique au principe féminin du monde, l’âme du monde, c’est là quelque chose qui doit un instant nous arrêter.

Pour tout dire, je ne sais si cette statue, dont je vous ai fait parvenir les photos, а réussi pour vous à établir cette vibration, cette communication dont je vous assure qu’en sa présence on peut у être sensible ; on peut у être sensible non pas simplement que le hasard а fait, qu’accompagné de mon guide, qui était alors un de ces Japonais pour qui Maupassant ni Mérimée n’ont de secrets, ni rien de notre littérature – je vous passe d’ailleurs Valéry parce que Valéry, on n’entend parler que de Valéry dans le monde, le succès de ce Mallarmé des nouveaux riches est une des choses les plus conster­nantes qu’on peut rencontrer à notre époque, donc, reprenons notre séré­nité — j’entre dans le petit hall de cette statue et je trouve la, agenouillé, un homme entre trente et trente-cinq ans, de l’ordre du très petit employé, peut-être de l’artisan, déjà vraiment très usé par l’existence. Il était à genoux devant cette statue et, manifestement, il priait. Ceci, après tout, n’est pas quelque chose à quoi nous soyons tentés de participer. Mais après avoir prié, il s’est avancé tout près de la statue — car rien n’empêche de la toucher à droite, à gauche et en dessous — il la regardait ainsi pendant un temps que je ne saurais pas compter, je n’en ai pas vu la fin ; à vrai dire, il s’est super­posé avec le temps de mon propre regard. C’était évidemment un regard d’effusion d’un caractère d’autant plus extraordinaire qu’il s’agissait la, non pas je dirai d’un homme du commun — car un homme qui se comporte ainsi ne saurait l’être — mais de quelqu’un que rien ne semblait prédestiner, ne fût-ce que pour le fardeau évident qu’il portait de ses travaux sur ses épaules, à cette sorte de communion artistique.

L’autre volet de cette appréhension, je vais vous le donner sous une autre forme. Vous avez regardé la statue, son visage, cette expression absolument étonnante par le fait qu’il est impossible d’y lire si elle est toute pour vous ou toute à l’intérieur, je ne savais pas alors que c’était une Nyo i rin, Kwan ze non, mais il у а longtemps que j’avais entendu parler de la Kwan yin. J’ai demandé à propos de ces statues, à propos d’autres aussi, « enfin, est-ce un homme ou une femme ? ». Je vous passe les débats, les détours de ce qui s’est posé autour de cette question qui а tout son sens, je vous le répète, au Japon, étant donné que les Kwan non ne sont pas tous de façon équivoque sous une forme féminine. Et c’est là que je puis dire que ce que j’ai recueilli à un petit caractère d’enquête, enfin, du niveau rapport Kinsey, c’est que j’ai acquis la certitude que, pour ce garçon cultivé, mériméen, maupassan­tesque, et pour un très grand nombre de ses camarades que j’ai interrogés, la question devant une statue de cette espèce, de savoir si elle est mâle ou femelle, ne s’est jamais posée pour eux.

Je crois qu’il у а la un fait autrement décisif pour aborder ce que nous pourrons appeler la variété des solutions par rapport au problème de l’ob­jet, d’un objet dont je pense vous avoir suffisamment montré, par tout ce que je viens de vous raconter de mon premier abord de cet objet, à quel point c’est un objet pour le désir. Car s’il vous faut encore d’autres détails, vous pourrez remarquer qu’il n’y а pas d’ouverture de l’œil, à cette statue. Or, les statues bouddhiques ont toujours un œil, on ne peut même pas dire clos ni mi-clos — c’est une posture de l’œil qui ne s’obtient que par apprentissage, c’est une paupière baissée qui ne laisse passer qu’un fil de blanc de l’œil et un bord de pupille — toutes les statues de Bouddha sont ainsi réalisées. Vous avez pu voir que cette statue n’a rien de semblable, elle а simplement au niveau de l’œil une espèce de crête aiguë qui fait d’ailleurs qu’avec le reflet qu’a le bois, il semble toujours qu’au-dessous joue un œil mais rien dans le bois n’y répond ; je vous assure que j’ai bien examiné le bois, je me suis renseigné et la solution que j’aie eue, sans que je puisse moi-même trancher la part de foi qu’il faut lui accorder, elle m’a été don­née par quelqu’un de très spécialiste, de très sérieux, le professeur Kando pour le nommer, c’est que cette fente de l’œil sur cette statue а disparu au cours des siècles en raison du massage que lui font subir, plus ou moins quotidiennement, les nonnes du couvent — où elle est le trésor le plus pré­cieux — quand elles pensent, à cette figure du recours divin par excellence, essuyer des larmes. La statue, du reste, toute entière, est traitée de la même façon que ce bord de l’œil par les mains des religieuses, et représente dans son poli, ce quelque chose d’incroyable dont la photo ici ne peut donner qu’un vague reflet de ce qui est sur elle, le rayonnement inversé de ce qu’on ne peut Manquer de reconnaître que comme un long désir, porté au cours des siècles, par ces recluses sur cette divinité au sexe psychologiquement indéterminable.

Je pense que ceci, – le temps est aujourd’hui assez avancé pour que je ne porte pas plus loin ici mon discours — pour permettre d’éclairer ce passa­ge auquel maintenant nous sommes arrivés.

Il у а, au stade oral, un certain rapport de la demande au désir voilé de la mère ; il у а au stade anal, l’entrée en jeu pour le désir de la demande de la mère ; il у а au stade de la castration phallique, le moins phallus — φ, l’entrée de la négativité quant à l’instrument du désir, au moment du surgissement du désir sexuel comme tel dans le champ de l’autre. Mais là, à ces trois étapes, ne s’arrête pas pour nous la limite où nous devons retrouver la struc­ture du а comme séparé. Mais ce n’est pas pour rien qu’aujourd’hui je vous ai parlé d’un miroir, non pas du miroir au stade du miroir, de l’expérience narcissique, de l’image du corps dans son tout, mais du miroir, en tant qu’il est ce champ de l’Autre où doit apparaître pour la première fois, sinon le а, du moins sa place, bref le ressort radical qui fait passer du niveau de la cas­tration au mirage de l’objet du désir.

Quelle est la fonction de la castration dans ce fait étrange que l’objet du type le plus émouvant, pour être à la fois notre image et autre chose, puis­se apparaître à ce niveau, dans un certain contexte, dans une certaine cultu­re comme sans rapport avec le sexe. Voilà le fait, je crois, caractéristique auquel j’entends aujourd’hui vous amener.

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